Zgodovina razmerja psihoanalize in naravoslovne znanosti je tudi zgodovina psihoanalize same: Sigmund Freud, ki je zdravniško kariero začel kot fiziolog, je vseskozi vztrajal na znanstvenem značaju svojega nauka in odločno zavračal simbolistične ali mistične odklone, med katerimi je najbolj znan Jungov. Ironično je bil kasneje (in tudi danes) največji načelni  očitek psihoanalizi iz strani psihiatrične medicine, da njena metoda ni metoda naravoslovne znanosti. Ob trajnem spopadu psihoanalize z vprašanjem, ali je prava znanost, ali pa kaj drugega, torej ni nenavadno, da je proizvedla tudi več teorij o tem, kaj znanost sploh je – od Freudovih, do teorije francoskega psihoanalitika  Jacquesa Lacana (1901-1981), ki jo v pričujočem članku povzema filozof in psihoanalitik J.-A. Miller.

Pomembno je poudariti, da Lacanova teorija znanosti tukaj ni psihologija znanosti ali znanstvenika, ampak epistemologija – to je teorija, ki razlaga, kakšna je narava znanja. Tako je prvo vprašanje, ki si ga zastavi epistemologija, po čem se naravoslovno znanje o naravi razlikuje od predznanstvenega.  Psihoanaliza privzema klasičen odgovor francoske epistemološke šole, da je prelom med predznanstvenim in modernim znanstvenim znanjem, ki se je zgodil v XVII. stoletju z rojstvom galilejske znanosti, v bistvu pomenil izum matematičnega opisa narave. Mitološko razlaganje narave, kjer ima vsak naravni pojav svoj pomen, zamenja formalni, matematični opis narave; jezik mitoloških razlag zamenja Galilejev jezik “kvadratov in trikotnikov”, v katerem je napisana knjiga sveta moderne znanosti.

Lacanov prispevek je predvsem interpretacija tega prehoda: s psihoanalitično metodo analize obeh jezikov, diskurzov mitološke in znanstvene razlage narave, pokaže, da prelom ustreza deseksualizaciji jezika. To pomeni, da je mitološka, predznanstvena razlaga sveta vselej spolna: yin in yang, voda in ogenj, toplo in hladno so nazadnje označevalci spolne razlike. Razlika med astronomijo in astrologijo torej ni v tem, da je ena empirična, druga pa ne, ampak v tem, da je jezik ene jezik s seksualnostjo nabitih imaginarnih pomenov, druge pa formalna, matematična igra simbolov brez notranjega pomena. Če v astronomiji eno ozvezdje imenujemo dvojčka, drugo pa strelec, bi lahko imeni tudi zamenjali ali pa ju poljubno spremenili (npr v x in y) – različni imeni označujeta le, da gre za različne odseke nebesnega svoda. V astrologiji pa imeni nosita svoj nezamenljiv pomen – razlika tu ni le formalna razlika med x in y, temveč vsebinska razlika: tista temeljna in nazadnje edina vsebinska razlika pa je po psihoanalizi imaginarna spolna razlika.

Drugi klasičen problem epistemologije in vsake teorije znanosti je vprašanje resničnosti – kaj zagotavlja, da je znanost resnična? Lacanov odgovor, da je to bog, je nenavaden. Najprej zato, ker  običajna razlaga znanstveno vednost tako ali drugače vedno zoperstavlja religiozni; bog pa se navidez tudi ne sklada najbolje z omenjeno tezo o znanosti kot formalizaciji znanja. Vendar Lacan vztraja, da znanosti ne moremo delati kot skeptiki, dvomljivci: znanstvena razlaga ne more obstajati le kot večna hipoteza, ampak vedno predpostavlja obstoj poslednje resnice. Bog, nezavedni bog, ki je podlaga za znanost neizogibnega prepričanja, da resnica obstaja in da je spoznatna, je element razlage znanstvene vednosti, ki ga je klasična epistemologija ponavadi izpustila.

S tem je neposredno povezana tretja velika tema teorije znanosti: kdo dela znanost, kdo je subjekt znanosti? Znanost namreč ni modrost nekega posameznika: ker gre za resnico, je v bistvu vseeno, kateri posamezni znanstvenik jo formulira. Prevladujoče stališče v teoriji znanosti problem rešuje rešuje v smeti sociološke razlage: subjekt znanosti je znanstvena skupnost, ki ji pripada vsak posamezni znanstvenik. Lacanova rešitev je radikalnejša. Pogoj znanosti je izginotje znanstvenika kot subjekta; da bi bila znanost resnična, jo mora znanstvenik položiti v usta omenjenemu “bogu znanosti”, ki mu da ime subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve, SSS.

(Luka Omladič)


Jacques-Alain Miller: Elementi epistemologije

Tretje predavanje[1] bom posvetil vprašanju znanosti, točneje, po svojih močeh bom skušal odgovoriti profesorju Cadenasu, ki me je povabil sem – za kar sem se mu že zahvalil in se mu še enkrat zahvaljujem – in ki je po mojem zadnjem predavanju izrazil pomislek, da lacanovska teorija, kot kaže – vsaj kolikor sem jo predstavil jaz – vodi k nemožnosti spoznanja. Dobro. Nemožnost spoznanja mi konec koncev ne vzbuja strahu, saj spoznanje ni znanost. Razlika med spoznanjem in znanostjo se mi zdi temeljna za Lacanovo epistemologijo, sprejemljiva pa je po mojem tudi onstran strogo vzetega psihoanalitskega polja.

Zaradi preglednosti bom predavanje razdelil na deset točk, ki jih bom obravnaval zaporedoma – kot vidite bosta najbrž stil in ton drugačna kot zadnjič.

Prvič. Lahko bi rekli, da je spoznavna teorija zmeraj v zgodovini misli imela ideal, ki so ga formulirali na različne načine, namreč združitev subjekta in objekta. Točneje, klasična spoznavna teorija predpostavlja naravno sorodnost subjekta in objekta, preetablirano harmonijo med spoznavajočim subjektom in spoznanim objektom. Končno je spoznavna teorije vedno le komentirala čudež spoznanja, čudež spoznavnega ujemanja (adekvacije), četudi je sem in tja rezervirala posebno mesto za nespoznavno reč na sebi, kot je rekel Kant. Znanost pa se od vsega začetka razlikuje od spoznanja, če ne zaradi drugega že zaradi dejstva, da konstruira svoje področje. Ta princip ni specifično lacanovski. To je, na primer, tudi Bachelardov princip – zanj sta objekt in znanstveno orodje utelešena teorija, to je prav njegov izraz. Mimogrede naj omenim, da to velja tudi za freudovsko nezavedno: kolikor je za njegovo dojetje potreben novi dispozitiv (psihoanalitske) prakse, tudi nezavedno realizira neko teorijo. A katero? To je največje vprašanje.

To je torej na hitro prva točka, ki je lahko še predmet diskusije, ki pa ni specifično lacanovska.

Drugič. Druga točka je bolj določna. Treba je, kot kaže, potegniti sklep, da je vsako spoznanje vseskozi iluzorično in mitsko, kolikor ne počne drugega kot to, da tolmači proporción sexual, kot je Davi Mauri zelo dobro prestavil v španščino Lacanov izraz rapport sexuel, spolno razmerje. Sleherna spoznavna teorija ima seksualne konotacije. Če želite primerov, lahko pomislite, na primer, na komplementarnost forme in materije pri Aristotelu. Lahko se tudi spomnite tiste zelo izdelane oblike spoznanja, ki jo predstavlja stara kitajska astrologija, ki je v celoti le diskurz o moškem in ženskem, o dveh principih, ki uravnavata ne le nebo, ampak tudi celotno družbo. Primere boste našli v Lacanovem seminarju o Štirih temeljnih konceptih psihoanalize (Slov. prev. CZ, Ljubljana 1980). Lahko tudi pomislite na tisto v 17. in 18. stoletju tako razširjeno in prisotno teorijo flogistike, preden se je pojavila znanstvena kemija. Ker ne morem na dolgo in široko govoriti o zgodovinskih primerih, bi rekel le, da spoznanje, kolikor se razlikuje od znanosti, v neskončnost opeva imaginarno svatbo moškega in ženskega principa. Mislim, da ne zapademo v napačno posplošitev, če rečemo, da so vse “primitivne oblike” spoznanja erotske in da se v limiti celo stapljajo s seksualnimi tehnikami. Zato je Lacanova teza, ki se je morda zdela, ko sem jo povedal, nekoliko presenetljiva, namreč da ženska ne obstaja, gotovo tudi temeljna epistemološka teza. Končno je ta objekt, ki ga spoznavna teorija skuša napraviti komplementarnega subjektu, tudi eden od načinov, kako udomačiti žensko. Znanost v strogem pomenu – torej tista, ki se je rodila v 17. stoletju kot matematična fizika, in pa matematika, ki je nastala veliko prej – ta razmik med nastankom matematike in nastankom matematične fizike je pač eden velikih problemov zgodovine znanosti – znanost v tem strogem pomenu torej, prav nasprotno, predpostavlja, da med subjektom in objektom ni naravne sorodnosti, da tudi ni estezije nasprotnega spola, da ni naravnega spolnega tropizma. To sicer kaže tudi tista temeljna psihoanalitska struktura, ki je Freuda privedla do njegove prakse, namreč histerija, -in mimogrede naj povem, da je ena najbolj presenetljivih Lacanovih epistemoloških tez, ki je morda ne bom imel časa razviti, prav ta, da struktura znanstvenega diskurza ni brez zveze z diskurzom histerije. S tega vidika lahko imamo lacanovsko postavko, da ni spolnega razmerja, za neke vrste skrivni pogoj za nastanek znanstvenega diskurza. Ljudje, ki so v 17. stoletju začeli izdelovati znanstveni diskurz, so morali na nek način predpostaviti, da ni spolnih razmerij. Vsi, ki poznajo renesančne tekste, pa tudi tekste vseh tistih astrologov in filozofov, ki še vztrajajo skozi 17. in 18. stoletje, dobro vedo, kakšen prelom se je pokazal v stilu in v samem pristopu k problemom. Rekli bi lahko, da po tej plati znanstveni pristop zahteva deseksualizacijo dojemanja sveta, in če naj uporabimo filozofski izraz, deseksualizacijo svetovne biti. Psihoanaliza nikakor ni panseksualizem. Panseksualizem je, recimo, Schopenhauerjeva teorija, ki je zgrajena na načelu življenja, točneje spolnega nagona, ki naj bi preveval celotno naravo in vse človeško ustvarjanje. Freud pa je, morda nekoliko nerodno, vendar zelo pomenljivo, uvedel paradoksni izraz nagon smrti. In s pomočjo histerije je ugotovil, da je drugi spol Drugi z velikim D, z velikim D zunanjosti, da je drugi spol Drugi spol. Tukaj naj bo dovolj, da se le skličem na dela epistemologov. Tisti, ki jih poznajo, bodo lahko sodili o ustreznosti ali neustreznosti tega povzetka.

Tretjič. Vprašamo se lahko, iz česa izvira panseksualistična iluzija. Zdi se mi, da je ta iluzija – ki pade, kot smo rekli, z nastopom znanstvenega diskurza – po tej plati nekaj precej novega. Poraja jo dejstvo, da je vsak pomen, kolikor je imaginaren, vseskozi seksualen. Za vse, kar rečemo in kar ima pomen, se naposled izkaže, da meri na en sam pomen, ki je na mestu reference, ki je ni v naravni govorici, v materinem jeziku, v vsakdanjem jeziku, in ta pomen, ki stopi na mesto manjkajoče reference, je v temelju faličen. V tem je tudi draž te zelo starodavne diskurzivne vaje, ki se imenuje komedija in ki zmeraj vzbuja smeh, tako da razgalja imaginarni objekt, ki ga obkrožajo, h kateremu težijo vsi diskurzi, namreč falos. O tem obstoji Lacanov spis, tekst predavanja, ki ga je imel v petdesetih letih v Nemčiji, z naslovom Die Bedeutung des Phallus (Pomen falosa, predavanje z dne 9. 5. 1958 na Max Planck inštitutu v Münchenu, natisnjeno v Ecrits, str. 685-95)-treba je prav dojeti, da je falos temeljni pomen. To se morda lahko zdi nekoliko pretirano, a pomislimo, na primer, da je Frege, začetnik matematične logike, postavil teorijo, da se vse izrečeno deli v dva razreda: razred izrazov, ki imajo za referenco resnično, in razred izrazov, ki imajo za referenco neresnično. Predstavljal si je, da ima jezik za referenco pač vsakdanje objekte. Lacan pa je vse to močno poenostavil in rekel, da je referenca ena sama, namreč pomen falosa, in s tem prekletstvom – ali pa temu lahko rečemo tudi blagoslov – je zvezan določen diskurz. Zakon govorice je, da je falos zmeraj tu, da se zmeraj kaže v spodrsljajih ali šalah. Lahko bi rekli: “Iščite falos, nikoli ni daleč!”

Vendar pa določeni diskurz uhaja tej govorni zakonitosti, in to je znanstveni diskurz; to pa prav zato, ker se znanstveni diskurz vzpostavlja na podlagi izničenega pomena, na podlagi konstrukcije sistemske mreže elementov, ki so sami na sebi brez pomena, med sabo pa so koherentni. To je teza, o kateri se da razpravljati, saj ne zahteva podrobnega poznavanja lacanovske frazeologije, namreč teza, da znanost predpostavlja izničenje porilena. Zmotno je mišljenje, da je za znanost konstitutivno merjenje. Matematizacija ne pomeni merjenja. O tem med drugim priča, na primer, topologija – topologija je geometrija brez mere, kjer sploh ne gre za razdalje, dolžine itd., kjer imamo opravka le s shematsko označevalno mrežo, ki je opora objektov. Ti objekti nimajo nobene druge substance kot samo označevalno mrežo. Ob začetkih topologije so si seveda predstavljali objekte – predstavljali so si, na primer, tako nenavaden objekt, kot je Möbiusov trak. Ne vem, če ga poznate, lahko ga naredim tu pred vami: namesto da ta trak sklenemo v cilindrično obliko, ga najprej obrnemo za 180°, ga zvijemo in šele nato staknemo oba konca. Ta objekt je zelo čuden. Če grem s prstom po eni strani, se znajdem na drugi strani papirnatega traku, ne da bi kdaj prekoračil kako mejo. Pri cilindrični obliki ostanete s prstom zmeraj na isti strani, prava in narobna stran sta ločeni. Pri Möbiusovem traku pa greste naravnost, pa se znajdete na narobni strani točke, na kateri ste začeli. Ta posebni objekt je moral čakati do leta 1860, da ga je odkril matematik Möbius. Vprašamo se lahko, zakaj te drobne preproste operacije nihče ni izvedel pred tem. To je bil prvi topološki objekt, ki ga je Lacan s pridom uporabil, da bi pokazal, kako se morda ne da vselej razlikovati čelne in hrbtne strani, da recimo nezavedno ni v globini in jezik na površini. V odnosu Möbiusovega traku je med čelno in hrbtno stranjo korelacija in kontinuiranost. Lacan je torej uporabil topološke objekte, ki prihajajo iz znanstvenega diskurza, da bi s tem strukturiral analitsko izkustvo. Ne smemo misliti, da se ne da znanstveno zajeti pojavov v analitskem izkustvu, ki se zdravi pameti kažejo paradoksni, – denimo, da je nekaj, kar je zunaj, lahko hkrati tudi znotraj. Tu ne gre le za šalo, temveč na primer za objekt, ki se imenuje Kleinova steklenica in ga je iznašel matematik Felix Klein kmalu po iznajdbi Möbiusovega traku. Kleinova steklenica matematično materializira to razmerje zunanjosti in notranjosti, ki postavlja zunanjost, če lahko tako rečem, v notranjost zunanjosti. Potrebno bi bilo več časa, da bi vam lahko povzel Lacanova dela, ki spajajo glavne pojme analitskega diskurza s temi topološkimi liki. In to so še vedno le osnove topologije, saj te objekte lahko narišemo. Möbiusov trak in Kleinovo steklenico si lahko ponazorimo in ju narišemo, v algebraični topologiji pa se ničesar več ne riše. Kar tam velja za objekt, je čista kreacija matematičnega diskurza.

Za kriterij znanstvenosti torej ne moremo vzeti tega, kar so eksperimentalne znanosti opredelile kot svojo lastno znanstvenost. Povem vam lahko, da se matematiki in fiziki pogosto posmehujejo temu, kar imamo na filozofskih fakultetah za znanstvene discipline, sociologiji, psihologiji, medicini. Tega ne pravim le zato, da bi pokazal, da je koncept znanosti bolj zapleten od zgolj objektivnega. V znanosti, kot bi rekel Hamlet, je “več stvari, Horatio, kot se to sanja tvoji filozofiji” (Hamlet, 1. dej. V. prizor). Usoda znanosti je zvezana s formalizacijo, ne pa z merjenjem; zvezana je s številom, kolikor število na zagoneten način predstavlja prisotnost označevalca v realnem. K temu se povrnemo. Lacan pa je poskusil formalizirati strukturo, na katero se opira fenomenologija analitskega izkustva. To je seveda zelo kompleksna struktura, saj pojavi iz analitskega izkustva na prvi pogled vzbujajo občutek, da se jih ne da strukturirati; pa vendar se da strukturirati metaforo in metonimijo, da se strukturirati dvoznačnost, pa funkcijo Drugega v določitvi pomena itd. To je seveda poseben podvig, v katerem je treba z znanstvenim diskurzom zajeti neko polje, ki ga je bila znanost pripravljena prepustiti obskurantizmu in ga ohraniti kot zatočišče fantazmov seksualnega spoznanja. Zato sem v svojem prvem predavanju tudi rekel, da je Lacanov nauk kritičen in epistemološki, da se zoperstavlja vsem obskurantističnim diskurzom, ki so se v eri znanosti razbohotili v psihoterapiji.

Četrtič. Formuliral bom še eno tezo, ki je po mojem konsistentna neodvisno od lacanovske frazeologije in jo torej izročam v presojo profesorjem in študentom, ki niso strokovnjaki za Lacana. Znanost zahteva ločitev simbolnega in imaginarnega, označevalca in podobe. Lacan je pogosto komentiral dela največjega francoskega epistemologa, Alexandra Koyréja, o Galileiju, o Keplerju, o Newtonu. Profesor Cadenas mi je v pogovoru dejal, da je znanost to, iz česar izvira, recimo, enačba gravitacije. Po tem primeru se ravna tudi Lacan. Toda nastanek najvažnejših enačb teorije gravitacije je zahteval – kot pripominja Lacan, ki se tu naslanja na Koyréja – odstranitev vseh imaginarnih vrednosti, ki so jih pripisovali gibanju zvezd. Zahteval je izničenje slehernega imaginarnega simbolizma neba. Kakšna je bila v bistvu epistemološka ovira, če naj povzamem sloviti Bachelardov izraz, ki je preprečevala formulacijo enačb Newtonove teorije? Na primer pri Keplerju. Kepler je bil še zmeraj prepričan, da morajo zaradi vzvišenosti zvezd, zaradi njihove visoke vrednosti, nebesne orbite, orbite planetov imeti popolno obliko, vse to pa je navajalo k misli, da izhajajoč iz te popolnosti gibanje planetov ne sme biti eliptično, temveč krožno. Ta imaginarna teorija je predpostavljala, da je krog popolnejši od elipse, in postavljala, lahko bi rekli estetsko zahtevo, da naj bo gibanje planetov krožno. Po tej plati se je newtonovsko enačbo dalo formulirati šele tedaj, ko so nebesnemu svodu nehali pripisovati kakršen koli imaginaren pomen, ko so nehali misliti na vzvišenost planetov in so se odpovedali zahtevi po popolnosti, da bi se zadovoljili z nekaj majhnimi simboli, ki se jih da napisati na košček papirja in ki veljajo za celotno stvarstvo.

Znanstvena teorija je tako zahtevala naslonitev na označevalca, ločenega od vsakega imaginarnega pomena. Zanimivo pa je, da vse to Newtonu ni preprečilo, da bi ne vzel pod lupo tistih dveh delov Svetega pisma, ki se imenujeta Danijelova knjiga in Janezovo razodetje, da bi v svetem tekstu razbral prihodnost stvarstva in božji načrt. V tistem času, torej v času nastanka znanstvenega diskurza, je bilo veliko takih poskusov in isti Newton, ki je lahko po eni strani izničil nebesni pomen, ga je vendar po drugi strani iskal brskajoč po Svetem pismu kot kak kabalist. To je malo znano in tega pri Koyréju ne najdemo, pač pa to najdemo pri Lacanu, ki je bral Newtonov tekst o Danijelovi knjigi in ima celo primerek iz tistega časa. Zdi se, kot da bi pomen, pregnan z neba, našel svoje pribežališče v svetem tekstu. Nekdo je napisal zelo lep članek o Newtonu, in to tisti nenavadni znanstvenik, ki ni bil samo ekonomist, namreč Lord Keynes. Zelo se je zanimal za Newtona in takoj po vojni je napisal sijajen članek o Newtonu kot človeku, ki ga je imenoval poslednjega astrologa. Tukaj je paradoks, ki je postavljen v sam izvor znanstvenega diskurza, da je namreč Newton istočasno z izdelavo matematične fizike gojil strast do astrologije. Nedavna doktorska disertacija, ki je izšla pri M.I.T. leta 1975 ali 1976, nas je seznanila z velikim delom Newtonovih spisov o alkimističnih raziskavah. Alkimiji je Newton posvetil več časa kot pa fizikalnim raziskavam. Vse to nam kaže individua Newtona, ki ga preči epistemološki rez, in to je že vodilo, da se izognemo zamenjavi med subjektom znanosti, povezanim z znanstvenim diskurzom, in individuom.

Petič. Gotovo poznate Pascalov stavek, ki je tako zelo jezil Paula Valéryja: “Groza me je večne tišine tega neskončnega prostora.” Valéryju je ta stavek šel zelo na živce, komentiral ga je kot lepo pesem, vendar se mu je zdel nekoliko melodramatičen. Tudi Pascal je eden tistih, ki jih preči epistemološki rez. Tukaj se ne strinjam s Paulom Valéryjem. Pascalov stavek o tišini neskončnega prostora priča o povsem modernem čustvu, saj nebo, in z njim celotno stvarstvo, pred nastopom znanosti sploh ni bilo nemo. Prav nasprotno, vesoljni prostor, nebo in stvarstvo so opevali božjo slavo in slavili veličino njegovega načrta. Šele znanstveni diskurz, ki se je začel z matematično fiziko, je svet prisilil v molk, in Lacan to strne v postavki, o kateri, mislim, ne more biti dvoma, da znanost predpostavlja, da je v svetu označevalec, ki nikomur več nič ne pomeni. Da lahko v svetu najdemo označevalec, ki so organizira in ki se ravna po določenih zakonih, toda ta označevalec ni več zvezan s kakim subjektom, ki bi se preko njega izražal. Ta ideja, da lahko označevalec obstoji neodvisno od subjekta, ki bi se v njem izražal, je povsem moderna in znanstvena. Označevalec ločen od pomena, breznamenski označevalec. Temu ustreza matematizacija fizike. Temu pa ustreza tudi freudovsko odkritje nezavednega: da obstoji označevalec neodvisno od subjekta. Obstaja označevalec, ki je organiziran po lastnih avtonomnih zakonih neodvisno od subjektove zavesti in od izraza; prej velja, da je sam subjekt učinek delovanja označevalnih zakonov. Zato pravi Lacan – in zdi se, da mu zgodovina daje prav – da psihoanaliza ni bila možna pred nastopom znanstvenega diskurza.

Znanstveni kontekst, v katerem se je rodilo Freudovo odkritje, je zelo pomemben. Znano je, da je bil Freud učenec Brückeja, Helmoholtza, torej nemških znanstvenikov, ki jim ni bilo mar drugega kot znanstvenega diskurza, in sam Freud je celo življenje ostal zvest tej naravnanosti. Tako lahko iriiamo psihoanalizo za manifestacijo pozitivnega znanstvenega duha na določenem področju, ki je za znanstveno konceptualizacijo še posebej težavno. Junga in Freuda se ne da zamešati. Če je Jung prekinil s Freudom, kar ga je sicer stalo tri leta resne depresije, je bilo to zato, ker se je s svojo knjigo Premene in simboli libida (Wandlungen und Symbole der Libido, Leipzig und Wien, 1912) vrnil k temu, kar se je v antiki imenovalo “duša sveta”. Saj poznate to antično teorijo, ki se je pojavljala skozi celotno zgodovino misli in ki je na celo naravo gledala kot na neko bitje. Ta osnovna intuicija je dobila ves svoj razmah, na primer, v nemški romantiki, z Naturphilosophie je dobila novo mladost in še dandanes je nekaj podobnega spravilo v modo Teilhard de Chardina. Prav v obdobju znanosti se zmeraj najdejo ljudje, ki iščejo nekakšno dušno dopolnilo, kot temu pravijo, v raznovrstnem neznanstvenem vedenju, ki pa je lahko kljub temu organizirano. Duša sveta je prav tisto, kar je znanstveni diskurz odstranil, to gibanje v zgodovini uteleša Descartes. S tem se je šele znanstveni duh odtrgal od tistega renesančnega duha, za katerega lahko mirno rečemo, da je bil obskurantističen. Točka omega Teilhard de Chardina je bil veliki označenec, ki naj bi urejal celoto človeške zgodovine, in sami veste, kolikšen del teologije je še vedno prisoten v tistem marksizmu-leninizmu, ki še ni povsem opravil ločitve Marxa in Bossueta.

Šestič. Z znanstvenim diskurzom bog neha govoriti. Molči, skriva se, kot je rekel Goldmann ob Racineovih tragedijah v Skritem bogu (Lucien Goldmann: Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1955). Molči, skriva se in računa, kot je rekel Leibniz, ki prav tako stoji ob začetku znanstvenega diskurza. Koyré in Kojève sta oba analizirala odnos med znanostjo in židovsko-krščanskim monoteizmom. Njuna teza je, da znanstveni diskurz najbrž ni bil mogoč drugje kot v določenem religioznem kontekstu, kjer je šlo za nekaj čisto novega in nenavadnega, namreč za stvarjenje sveta ex nihilo s strani božanskega velikega Drugega. Stvarjenje ek nihilo, ki ga je izdelal religiozni diskurz, je omogočilo zaupanje v naravno izkustvo, zaupanje v to, da lahko preko naravnega izkustva najdemo sledi neke logične zgradbe. Po eni strani v znanstvenem diskurzu označevalec glede na naravo nič ne pomeni, a po drugi strani je označevalec v naravi, treba ga je le organizirati po določenih zakonih. Zato je znanost zmeraj zvezana z idejo, da je določeno vedenje že v realnem, da v realnem deluje artikulirana mreža označevalcev neodvisno od naše vednosti o njih. Tudi tukaj je Newton vzbujal neznansko ogorčenost. Prepričani so bili, da pomeni Newton povratek k obskurantizmu, saj so se spraševali – in to točko poudarja tudi Lacan-epistemolog kako je vendar mogoče, da bi planeti poznali Newtonove gravitacijske zakone. Kako lahko ubogajo te zakone? Gre torej za povratek k okultnim lastnostim, ki jih je pregnal Descartes, in po tej plati Newton, kot pravi, res ne postavlja hipotez, ki bi bile umišljene. S svojo označevalno artikulacijo ugotavlja, da delujejo v realnem. Doženemo lahko cel kup takih stvari in da bi jih lahko razumeli, bi lahko konec koncev v horizont znanosti priklicali boga. Ugotovimo lahko, na primer, da določene rastline razporejajo svoje liste v skladu s fibonaccijevo serijo, v skladu s pravilno razporeditvijo v seriji števil, ki jo je v 12. stoletju iznašel Fibonacci. Ali se rastline spoznajo na matematiko? Vsa matematična fizika nas uči le to, da je v realnem na delu neko vedenje. S tega vidika znanost na dva načina predpostavlja boga. Najprej predpostavlja boga, tako kot Descartes, kot poroka resnice, torej kot element, ki ne vara. Saj veste, da je Descartes v tej točki izdelal zelo precizen dokaz, da je bog popoln – če bi lagal, bi to krnilo njegovo popolnost, in torej bog ne more lagati, ne da bi bilo to omejitev njegove moči. Da ne more lagati, ni nemoč, temveč nasprotno najvišja mera moči. To prepričanje, da obstoji element, ki ne vara, je za znanost odločilno in že Avicena je govoril nekaj takega. Tu imam točen citat: “Bog, je rekel, je prebrisan, toda pošten.” Ideja o božji poštenosti ni le Avicenov domislek in tudi če si mislimo, da ne verjamemo v boga, morebiti vseeno verjamemo. To je Lacan rekel nekega dne na svojem seminarju, kjer je bilo morda štirikrat več ljudi kot tukaj, namreč da je prepričan, da v celi dvorani ni niti ene same osebe, ki ne bi končno verjela v boga. V boga kot v element, ki ne vara. To je rezultat dolgega procesa – pred nastopom znanstvene.ga diskurza sploh ni bilo tako jasno, da ne vara. Spočetka je bila to povsem stvar verovanja in filozofska razlaga božje popolnosti je bila ena bistvenih sestavin znanstvenega diskurza. Filozofija je seveda imela odločilni pomen pri nastanku znanstvenega diskurza.

To je bil torej prvi vidik, o katerem sem govoril, bog kot porok resnice, bog, ki ne vara. Drugi vidik pa je bog kot subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve (sujet suppose savoir – sss): Pred tem se ne da ubraniti. V trenutku, ko se utelesi in razvije določena označevalna struktura, si ne moremo kaj, da ne bi mislili, da je že od nekdaj tu. Zato imamo velike težave, da bi doumeli predhodne epohe ali drugačne principe mišljenja, saj se nam kategorije, v katere smo ujeti, pogosto zdijo tako zelo veljavne, da smo prepričani, da so tu že od nekdaj. Končno pa nam prav nič ne dokazuje, da je imel Platon, na primer, isti občutek jaza kot ga imamo mi po nastopu znanstvenega diskurza. Nič ne dokazuje, da je naša predstava o sili prav taka, kakršno so imeli epikurejci in stoiki. Tako je tudi z znanstvenimi odkritji. Vzemimo najlažji primer: Cantorja. Cantor je odkril nepreštevno neskončnost v matematiki. Ni je odkril z eksperimentiranjem, niti z merjenjem, odkril jo je z nekim subjektivnim izkustvom, za katero je plačal, lahko bi rekli, s svojim umom. Znano je, da je bil Cantor pogosto na psihiatrični kliniki. Kaj je bila Cantorjeva referenca, ko je odkril nepreštevno neskončnost? Tega ne boste našli v matematičnih priročnikih, o tem pa je govora v Bourbakijevih spisih o zgodovini matematike, pogledate pa lahko tudi v Cantorjeve spise in v pisma. Cantor je svojo oporo iskal v teologiji. Hkrati s Cantorjevo matematiko imamo opravka s Cantorjevo teologijo, saj sta bili za njega nepreštevna neskončnost in teorija množic sredstvo približevanja bogu. Ko je iznašel nepreštevno neskončnost, se je imel za božjega služabnika. Tukaj niso tako važni Cantorjevi ekscesi kot tisti naravni vzgib, po katerem označevalno iznajdbo projiciramo v nekega sss. Ta označevalna najdba postaja vse bolj resnična – nepreštevna neskončnost je zdaj veliko bolj resnična kot takrat, ko jo je Cantor odkril – zdaj je zajeta, absorbirana in razvita v matematičnem diskurzu. To seveda vselej zahteva soglasje matematične skupnosti. Funkcija prenosa (transmission) je tukaj bistvena in žalostno je, da se psihoanalitiska skupnost dojema kot neke vrste cerkvena skupnost, namesto da bi si vzela za model skupnost matematikov, znanstveno skupnost. Tako pa je storila kar precej, da bi zavrla razširjanje pozitivnega znanstvenega duha v psihoanalizi, kakršnega je po Freudu razvijal Lacan.

Še enkrat se je treba vrniti h Cantorju in k znanstvenemu odkritju. Mogoče vam je znano, kako je Cantor iznašel in dokazal obstoj te nepreštevne neskonenosti. Najprej je napravil tabelo, ki naj bi po hipotezi vsebovala vsa števila med nič in ena. Nato je skonstruiral diagonalo te tabele – temu se reče Cantorjeva diagonalizacija – in vzel število, ki ga predstavlja ta diagonala, in na vsakem mestu spremenil ustrezni simbol. Lahko se zadovoljimo le s tem, da zapišemo ena in nič, vsakič kadar gre za ena in nič, on pa je obrnil vsak simbol diagonalne verige. Tako je pokazal, da ob neskončnosti vsake daljice število na diagonali ne more nastopati na tej listi in da torej v matematičnem smislu obstaja neskončnost kot nepreštevna, neskončnost, ki je ni na tej listi. Prav to pa nam daje model za paradigmo matematičnega realnega, ki je skonstruirano na podlagi povsem označevalnega izkustva. To realno vznikne iz nemožnosti, ki jo določa neka mreža označevalcev, iz neke vrste slepe ulice v formalizaciji – je nekakšen preostanek označevalne operacije. S tem primerom, ki morda zahteva kanec matematičnega znanja, sem vam skušal pokazati smisel Lacanove postavke, ki je navidez paradoksna, namreč da je realno nemožno. Če pravim, da to zahteva določeno matematično znanje, pa se da vendar razložiti v pol ure na tabli celo tistim, ki nimajo pojma o matematiki. Tega nisem rekel, da bi ustvaril vtis, da gre za nekaj zelo zapletenega – to je vendarle abeceda označevalca.

Sedmič. Descartes je vzpostavil nekaj, kar bi lahko imenovali subjekt akcije. Znano je, da je nastop kartezijanskega subjekta – subjekta, ki pravi: “Mislim, sem” – pomenil prelom v zgodovini misli. Tako so ga vsaj opredelili v zgodovini filozofije. Zmotno pa bi bilo misliti, da je Descartes s cogitom osnoval identiteto jaza – jaza – jaza. Kartezijanski cogito je vse kaj drugega kot jaz, tista funkcija sinteze, ki jo preskušajo psihologi. Zmotno je razširjati specifično identiteto kartezijanskega cogita na celotno psihično sfero, na vse psihične dejavnosti, vzgibe in predstave. Kartezijanski cogito pa v svojem nastanku ustreza čisto določenemu odlikovanemu momentu. Lacan ostaja kar najbližje Descartesovemu tekstu, in to tako, da ne zahaja v protislovje z najstrožjim branjem kartezijanskih meditacij, ki ga je opravil zgodovinar filozofije Martial Gueroult. Gotovo ste že slišali za funkcijo hiperboličnega dvoma pri Descartesu. Kaj pa je hiperbolični dvom, če ne ravno izpraznjenje psihične sfere, očiščenje univerzuma (od) predstav, očiščenje od vsega, kar je imaginarno. Cogito v svoji identiteti vznikne le kot neodpravljivi preostanek te izpraznitvene operacije. S tega vidika je evidenca, če naj tukaj sledimo Lacanovi ostrini, prav evidenca izpraznjenega subjekt (sujet evide), ki sploh ne obstaja kot sfera, ki bi vsebovala cel kup predstav, posebnosti in najrazličnejših lastnosti, temveč le kot preprosta točka, izginjajoča točka, saj, kot pravi Descartes, “sem, mislim”, a koliko časa? – samo v tistem trenutku, ko mislim.

Opravka imamo s subjektom, ki v točki svojega nastanka nikakor ni substanca, temveč prav nasprotno povsem desubstancializirani subjekt, ki sploh ni duša, ki ni v razmerju z nobeno naravo, subjekt, ki je pretrgal vse svoje naravne vezi. Ta subjekt, ki se je odtrgal od slehernega pomena, zgolj točkasti in izginjajoči preostanek, kjer se stapljata misel in bit, ta subjekt je strukturalno dejavnik znanstvenega diskurza. Prav ta subjekt v nadaljnjem spravlja v tek označevalec v njegovem odnosu do drugih označevalcev, izhajajoč iz tega subjekta lahko preprosto zaupamo algebraičnim črkam – črkam, ki niso besede, ki niso ujete v metaforo in metonimijo, črkam, ločenim od pomena. To je tudi subjekt, ki ustreza kartezijanski razsežnosti (res extensa), tej močno nenavadni razsežnosti, ki je povsem vnanja sama sebi, kot je rekel Merleau-Ponty, “brez sence in brez skrivnega mesta”, ki je popolnoma razpoložljiva in ki dejansko tvori temelj znanstvenega diskurza. Dodam lahko še, da Descartes ne ostane pri tem točkovnem subjektu, saj takoj zatem ugotovi, da je korelativen z Drugim, z božanskim velikim Drugim, s subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve, in ki jamči za avtomatično rokovanje s tistimi črkami.

(Moral bom nekoliko pohiteti, prevajalec me je obveštil, da mora oditi ob pol petih.)

Osmič. Lacanova formulacija se vam bo morda zdela paradoksna, toda pot, ki sem jo ubral, vam bo morda kljub temu omogočila, da boste uvideli njeno resničnost. Lacan pravi, da je subjekt freudovskega nezavednega – ta subjekt, ki je navidez tako različen od cogita – da je torej subjekt freudovskega nezavednega subjekt znanosti. To je Descartesov točkasti in zginevajoči subjekt. Tukaj je treba razlikovati dvoje. Prvič, ta subjekt znanosti, ki se pojavlja z Descartesom, je hkrati s svojim nastopom izvržen iz znanstvenega diskurza. Je eden izmed njegovih pogojev, toda izključeni pogoj, izvržen v zunanjost, zaradi česar se znanost dejansko kaže kot diskurz brez subjekta, kot brezosebni diskurz, diskurz samega sss osebno. In profesorji – jaz sem tukaj eden izmed njih – se zmeraj izdajajo za predstavnike sss. To je močno čutiti posebno na univerzah, od Caracasa pa do Bruslja – profesorji se delajo, kot da bi bile njihove izjave brez izjavljanja in znano je, da kadar kdo prevečkrat reče “jaz”, kadar samega sebe postavlja na tehnico, je to zmeraj videti kot kršitev znanstvenega diskurza, njegove brezosebnosti. Zato se tudi psihoanalize ne da poučevati, kot se poučuje druge discipline. Prav v znanstvenem diskurzu lahko zares najdemo Chomskyjev subjekt, o katerem sem zadnjič govoril – idealnega govorca-poslušalca, ki do potankosti pozna zavoje svojega jezika in ki prenaša sporočilo brez dvoumja. To, kar formulira Chomsky, je ideal znanstvenega jezika, ne pa jezik, ki ga govorimo in ki nas govori. V zgodovini znanosti sicer lahko opazimo nekaj, kar bi lahko imenovali povratek subjekta – to je opazno zlasti takrat, ko vse kaže, da imamo pred sabo pravo identifikacijo s sss. Spomnite se na Fregeja, ki je hotel matematizirati celotno klasično logiko in ki je mislil, da bo v ta namen lahko dosegel popoln pisani jezik, totalen in brez dvoumnosti. Najbrž veste, kaj se je pripetilo Fregeju – to je ena velikih dram iz zgodovine znanosti: prav v trenutku, ko bi moral biti dotiskan drugi zvezek njegovega dela, je prejel pismo od Bertranda Russela, kjer mu je ta sporočil, da je v celi zgradbi majhen paradoks, ki pa je vse porušil. Ta paradoks je zelo kratek, zapisan na koščku papirja, dolg le kak odstavek, in Frege je zadnjih dvajset let življenja preživel prežvekujoč ta paradoks. Tu imamo enega tistih spodrsljajev, ki so notranji znanstvenemu diskurzu in ki za trenutek zamajejo sleherno gotovost. Še en primer lahko najdemo v matematični logiki, ki je v najvišji meri tisto mesto, kjer bi se morala vzpostaviti popolna gotovost znanstvenega diskurza – namreč slavni primer Gödelovega teorema. Ko je Gödel formuliral svoj teorem, se je zdelo, kot da se je z enim samim zamahom zamajalo tisto jamstvo, ki ga v rokovanju s črkami daje veliki Drugi in ki se je začelo z Descartesom. Tu imamo torej pred sabo znanstveni diskurz, ki izključi svojega subjekta, a po drugi strani tudi subjekt sem in tja nalomi njegovo konsistenco.

Drugič, subjekt nezavednega v Lacanovem pomenu ni nič drugega kot subjekt označevalca, se pravi subjekt znanosti, vendar zakoličen v znanstvenem polju kot govoreči subjekt. To je subjekt, ki ga vseskozi nosi označevalec. Tisto, kar loči psihoanalizo od vseh vrst iniciacij, kontemplativnih askez, ki so jih poznali že v antiki, pa tja do raznih telesnih manipulacij, ki se sedaj spet širijo, od vseh tistih vaj, s katerimi naj bi se subjekt osvobodil svojih muk, vaj, ki ga hrabrijo, stimulirajo, mu sugerirajo, kar torej psihoanalizo loči od shleherne iniciacije, je prav dejstvo, da se subjektu ni treba podvreči nikakršnemu duševnemu pripravljanju, da bi psihoanaliza lahko delovala – nobene kontemplacije, nobene askeze, prav nasprotno, subjekt psihoanalize mora priti brez priprav, brez vsakega predhodnega očiščevanja, in nato prihajati na seanse v rednih presledkih, lahko bi rekli birokratsko, in povedati vse, kar mu pade na misel. Ne sme pripravljati lepih govorov ali se očiščevati skozi govorico, temveč nasprotno podati gradivo brez vsakega reda. Psihoanalitikova operacija pa je v jamstvu, da ima vse to naključno podano gradivo določen vzrok. V tem je temeljni postulat psihoanalize determinističen. Vse ima svoj vzrok. To je formulacija, oziroma ena od obeh formulacij principa zadostnega razloga, ki se je pojavil šele z Leibnizom. Tudi to je princip, ki je tesno zvezan z znanstvenim diskurzom. Po tej plati torej v psihoanalitski operaciji psihoanalitik privzame podobo sss. Postavi se na mesto sss, da bi omogočil analitsko operacijo. To je izredno nevarno mesto, saj prav lahko privede psihoanalitika do tega, da se identificira z ljubim bogom. Zato se tudi psihoanalitiki tako radi identificirajo z božanstvom, gojijo celo posebne vrste domišljavost, saj se zanje predpostavlja, da vedo že kar po funkciji, zato se jim ne zdi nujno, da bi sploh kaj vedeli. Lahko so povsem nevedni, pa to ne preprečuje, da bi se ne imeli za popolne. Imajo se celo za zgled svojim pacientom, za njihov ideal, psihoanalitično zdravljenje pa zamenjajo z vzgojo, ki naj bi subjekta privedla do tega, da bi se identificiral z njimi. Imajo se kratko malo za najvišje dobro. Ko je Lacan formuliral te stvari, si s tem med psihoanalitiki, kot si lahko mislite, ni pridobil samo prijateljev. Če je včasih oster do praktikov v drugih disciplinah, je to gotovo mnogo manj kot do svojih kolegov. Lacan je tudi razvil tezo, da psihoanalitsko izkustvo ni identifikacija pacienta z analitikom, temveč prav nasprotno odstranitev funkcije sss. Samo psihoanalitska praksa se lahko ima za resnično ateistično. Zato psihoanaliza tako zelo zanima duhovnike. Lahko pa smo priča tudi povsem nasprotnega: lahko se zgodi, na primer, da psihoanalitiki iz Lacanove šole, reciino Françoise Dolto, razlagajo množicam, da je bil prvi psihoterapevt Jezus Kristus. To sicer ni v posebno veselje niti psihoanalitikom niti cerkvi. No, to lahko spet slišimo v Parizu po tridesetih letih Lacanovega diskurza. To seveda vzbuja dvome glede tega, kakšne učinke sploh lahko dosežeš s teorijo.

(Ura je pol šestih in do desete točke mi manjkata še dve. Omenil ju bom zelo na kratko.)

Devetič. V deveti točki bi vam moral pokazati, kako je Lacan v analitskem izkustvu strukturiral tiste paradokse komunikacije, ki sem jih razlagal zadnjič v drugem predavanju in ki so profesorja Cadenasa navedli k temu, da bi bilo potemtakem spoznanje nemožno. Hotel sem vam pokazati, kako Lacan na tem tako težkem področju strukturira ta paradoks. Res je dovolj razlogov za razbijanje glave: dvoumnost je posplošena, vendar ima ta posplošena dvoumnost svojo strukturo.

Desetič. V deseti točki pa sem vas hotel privaditi na Lacanovo formulo, ki sem jo vpeljal nekoliko grobo, namreč da “ženska ne obstaja”. Ta primer je še nekoliko boljši zato, ker skuša Lacan ta paradoks zapisati v logični obliki, se pravi s sredstvi, izposojenimi prav pri matematični logiki. Ne smete si predstavljati, da je logika tisto, kar se poučuje v nižjih letnikih univerze s principom neprotislovnosti, in da tam, kjer princip neprotislovnosti ne velja, tudi ni več logike. To je zmota. Obstajajo nekonsistentne matematične logike – Russelov paradoks je povzročil, da jih je bilo nujno izdelati – logike, osnovane na negaciji principa neprotislovnosti. Matematična logika lahko prav dobro deluje, če zanika princip neprotislovnosti – upam, da me logiki v dvorani ne bodo demantirali, še toliko bolj, ker se je izdelava nekonsistentnih matematičnih logik posebej razmahnila prav v Latinski Ameriki. Brazilska šola, argentinska šola in čilska šola matematične logike – njihov nedavni simpozij je pred dvema letoma izšel v veliki logični zbirki North Holland – so pokazale, kaj vse z matematičnega stališča tiči v nekonsistentnih logikah. Vidimo torej, da je v znanosti veliko več stvari, kot si po navadi predpostavljamo.

Lacanova logika označevalca, ta logika nezavednega, ki ne pozna protislovja, kot je rekel Freud, je nekonsistentna. Vsa algebra Lacanovih izrazov se vrti okoli te nekonsistence. Lacan je tako izdelal nekonsistentno logiko falosa. Menil je, in v tem je bil povsem zvest svojemu učitelju, malemu Hansu, da lahko imamo falos za predikat, in uspelo mu je, da je na podlagi nekonsistentne logike predikata falosa uredil Freudove paradokse kastracije. To bi se dalo še razložiti, ker pa je že čez pol šesto, se bom ustavil tukaj.

Hvala lepa.

X.: Iz vaših trditev sklepam, kot da je označevalna struktura nekakšen ekvivalent boga. Zdi se, da bi nas to lahko vodilo v mišljenje, podobno srednjemu veku. Ali bi lahko, prosim, podrobneje določili razliko, ker sem prepričan, da subjekt znanosti, o katerem ste govorili, ne more biti povratek k bogu?

J.-A. Miller: Da, to je res problem – četudi se je znanost za svojo uveljavitev morala boriti proti diskurzu religije, je Lacanova teza v tem, da neka oblika boga vztraja v znanstvenem diskurzu na podlagi sss. Sss ni bog. Lahko se utelesi v božanski podobi, a tudi če zanikamo boga, se zelo težko ubranimo pred iluzijo, da označevalčevo vedenje obstaja od nekdaj. Če recimo raziskujete današnje subjekte, boste dobili rezultate, ki se vam bodo vseskozi zdeli od nekdaj veljavni, težko pa si je predstavljati, kako je bilo, preden se pojavi označevalni prelom, ki popolnoma spremeni okvir. To velja tudi za freudovsko nezavedno. Če Lacan zmeraj vztraja pri tem, da je nezavedno freudovsko, to pomeni, da nezavednega, ki ga je odkril Freud, ne smemo projicirati nazaj v zgodovini, kot da bi bilo že od nekdaj tam, hkrati pa se pred tem ne moremo ubraniti. Brž ko se pojavi označevalni prelom, kakršen je Freudov, se ne da zbežati pred predstavo, da je bil že vselej tu, in prav to Lacan imenuje sss. Te funkcije se iz vedenja tako rekoč ne da odstraniti, da pa se jo odpraviti, kot pravi Lacan, v psihoanalitski operaciji, kjer sss deluje, hkrati pa je ideal konca analize v njegovi odstranitvi. Sss je treba misliti, če že hočete, ne kot srednjeveškega boga, temveč po mojem prej kot kartezijanskega boga. Morda poznate Pascalov izrek, kjer razlikuje boga filozofov od Izakovega, Abrahamovega in Jakobovega boga. Bog, o katerem tukaj govorim, je bog filozofov. Poleg tega pa je tudi Izakov, Abrahamov in Jakobov bog zelo pomemben za psihoanalizo. To ni bog, ki računa, temveč bog iz Stare zaveze, bog, ki želi, bog, ki sploh ne meri na univerzalno kraljestvo, bog, ki je tisti, ki je, sam na svojem mestu, v svojem plemenu, bog, ki sem in tja zahteva smrt kakega otroka, okrutni bog in tudi bog užitka. Če je torej v psihoanalizi, tako kot v znanosti, po eni strani bog filozofov, pa je po drugi strani Freud, ki je bil sam iz židovske tradicije, v podobi očeta pokazal drugo lice boga, želečega boga, in zdi se mi, da bi lahko razpredali odnose med tema dvema podobama boga.

X.: Ne vem, če govorimo o istem pomenu. Ko govorite o znanosti, govorite o pozitivističnem pojmovanju znanosti. Mislim, da obstaja še drugačno pojmovanje. Znanost po mojem ni samo čisto formalen diskurz, ki predpostavlja izginotje pomena, čeprav vsekakor zahteva odstranitev navideznega pomena. Po mojem je možen znanstveni diskurz, ki daje smisel realnega, znanost, ki razkriva in podeljuje pomene, označence, neodvisne od zavestnega subjekta.

Nisem torej mnenja, da bi znanost konstruirala svoj lastni objekt. To bi pomenilo, da je znanstvena teorija metateorija, neodvisna od konkretne realnosti, in da ima čisto svoje zakone. Zamislimo si lahko znanost, ki reproducira dialektične zakone realnosti in ki si torej prisvaja to konkretno realnost, ne da bi bila zato že njena zrcalna reprodukcija.

Kar se pa tiče odnosa, ki ste ga vzpostavili med znanostjo in seksualnim spoznanjem, se mi zdi, da gre za pretirani redukcionizem, za eroticizem; moško in žensko bi prav tako lahko imenovali harmonija – konflikt, statičnost – sprememba, revolucija – kontrarevolucija. Zakaj to ne bi bila reprodukcija protislovij, imanentnih sami realnosti?

J.-A. Miller: Treba bi bilo povedati še veliko več, da bi se lahko zedinila glede tega pojmovanja znanosti. Tu ne gre toliko za lacanovsko tezo, govoril sem le kot učenec Canguilhema, Koyréja in Bachelarda. Zavedati se je treba, da je Lacan dobil velik del gradiva za svojo epistemologijo iz te francoske epistemologije. Konkretno realnost, kot ste rekli, bi jaz poimenoval fantastično realnost, ki jo znanstveni diskurz ravno razkraja. Preden so poslali Sputnik v vesolje, je bil Newton le spekulacija. Seveda znanost proizvaja objekte – objekte kot preostanke, ki so privedli do univerzalne polucije, ki sega vse tja do vesolja. To realnost, te objekte sama proizvaja, ne vem pa, če jih boste imeli za konkretno realne, čeprav lahko rečemo, da prekrivajo celotno našo eksistenco. Ustavil se bom tu, da ne bom predolg.

X.: Če sežemo onkraj dobesednega branja in poskusimo opraviti simptomalno branje = uporabljam althusserjanski izraz – klasične Freudove izjave o zakonih primarnega procesa, o logiki nezavednega, kjer vlada odsotnost protislovja, vidimo, da v samem procesu Ojdipovega kompleksa naletimo na pojem konflikta, kolikor gre za željo, ki je prepovedana, ki pa vendar kot svoj korelat predpostavlja možnost agresije – to protislovje je vsajeno v vozlišče problematike nevroze. To se pravi, da obstoji protislovje na ravni zakonov nezavednega in da moramo torej govoriti o polivalentni logiki nezavednega. Moje vprašanje meri na to, kakšen je Lacanov odnos do polivalentnih in do modalnih logik.

Drugo vprašanje zadeva klasično izjavo o tem, da je v primarnem procesu odsotna časovnost. Kako je v nezavednem z diahronijo? In nazadnje, kakšna naj bi bila materialnost nezavednega v razmerju do označevalne mreže?

J.-A. Miller: To je precej vprašanj naenkrat. Najprej bi opozoril na to, da je nekoliko pretirano, če imamo simptomalno branje za Althusserjev pojem. To je freudovski in celo lacanovski pojem, ki si ga je Althusser sposodil za svoje branje Freuda. To vam lahko povem iz lastnih izkušenj, saj sem sodeloval v Althusserjevem seminarju leto pred tistim slavnim Branjem Kapitala (Louis Althusser e.a., Lire le Capital I-II, Maspero, Paris 1965) – tisto leto je bil seminar posvečen Lacanu in kategorije vzročnosti in simptoma so bile izdelane prav na podlagi Lacana. Treba pa bi bilo razčleniti, kako je Althusser uporabil lacanovske pojme pri svojem branju Marxa.

Kar se tiče prvega vprašanja, sem prepričan, da zakonitost, o kateri govorite, po svojem bistvu ni zakonitost kulture. O tem se gotovo strinjava. Lacan je na različne načine razlagal tisto črko A, velikega Drugega. Po tej plati lahko Lévi-Straussove elementarne strukture sorodstva predstavljajo eno od možnih vrednosti velikega Drugega, a zdi se mi, da to še ni bistvena vrednost označevalnega Drugega.

Govorili ste o logikah, ki se ne skladajo s principom neprotislovnosti. Lacan je uporabil, na primer ob falosu, določene povsem elementarne lastnosti intuicionistične logike in ob določenih postavkah o jeziku je uporabil določene lastnosti rnodalnih logik. Z drugimi besedami, potrebnih bi bilo več predavanj samo o Lacanovem odnosu do logike. Za Lacana so imele te različne logike prav tako pomembno vlogo kot doprinos lingvistike, čeprav je to na splošno manj znano.

Kar se pa tiče materialnosti nezavednega, najbrž veste, da je Lacan zelo poudarjal dejstvo, da je označevalec zmeraj nekaj materialnega. Lahko se ga, recimo, nalaga na magnetofonske trakove, je nekaj, kar ima svojo težo, se pojavlja v knjižnicah, zavzema prostor. To pa je omogočilo razumevanje nečesa, kar je za Freuda konec koncev ostalo skrivnost, namreč podlage nezavednega. Nezavedno je s tega vidika zmeraj izven nas – ni v naši najgloblji globini, temveč v določeni zunanji dimenziji, hkrati pa se nezavedno zmeraj pojavlja kot nekaj bežnega. Na nezavedno in na njegove tvorbe se nikoli ne da položiti roke kot na nekaj realnega, nepremičnega – je, nasprotno, neka bit, ki se pojavlja le v preblisku. Lacan je o tem dejal: ni bit, ni pa tudi nebit, je neke vrste manj-bit (moindre-être), ki je med obema. Za to je uporabil določene reference iz grške filozofije, a za to ni časa.

X.: Rad bi vedel, ali je diskurz psihoanalize znanstveni diskurz in kakšna je njegova zveza z znanstvenim diskurzom?

J.-A. Miller: Rekel bi, da ima analitski diskurz drugačno strukturo od znanstvenega diskurza. V psihoanalitskem diskurzu subjekt deluje v čisto drugačnem kontekstu kot v znanstvenem. V znanstvenem diskurzu je izključen, izvržen, v psihoanalitskem diskurzu pa je vpisan. Po tej plati je psihoanalitski diskurz povezan z znanstvenim, psihoanaliza bi ne mogla nastati neodvisno od znanstvenega diskurza in lahko bi celo rekli, da je z znanostjo v dialektičnem razmerju – hkrati s tem, ko se znanstveni diskurz čedalje bolj polašča univerzuma, psihoanalitski diskurz dobiva svojo konsistenco; hkrati s tem, ko znanstveni diskurz ne priznava ničesar več razen tistega, kar je koristno – na kratko in poenostavljeno rečeno -, psihoanalitski diskurz nasprotno daje prostor tistemu, kar ničemur ne služi, brezkoristriemu po kriterijih rentabilnosti, ki se sedaj vsiljujejo celemu planetu, tako sovjetskemu socialističnemu kot kapitalističnemu sistemu, namreč užitku.

Profesor Heymann: Govorili ste o iluzoričnem značaju spoznanja – za razliko od znanosti – in opozarjali na njegove seksualne konotacije. Presenetljivo je, kako se, na primer, poljedelstva vselej drži erotična konotacija, vendar je kljub temu učinkovito, vštevši vse, kar izhaja iz spoznanja. Galileijeva znanstvena dejavnost je bila zelo povezana z obrtnim znanjem.

Drugo vprašanje zadeva lacanovsko tezo, po kateri znanost in diskurz nista proizvod subjekta, temveč prej obratno. Predhodnik te ideje je po mojem romantiki lastna teorija, ki jo najdemo, na primer, pri Bettini von Arnim, za katero govorec ni tisti, ki govori, temveč ga nujnost besed prisili v govor, skladatelj ni tisti, ki piše simfonijo, temveč ga zvočna nujnost potegne v kornponiranje. Najbolj direktno je rekel Heidegger, da ne drži človek jezika, temveč jezik drži človeka. Romanticizem se pojavlja v svoji dihotomiji kot anti-junak in kot junak reakcije. Tukaj se srečajo različne teorije.

J.-A. Miller: Reči moram, da mi je všeč, kar ste povedali. Vzemimo vaš prvi primer, poljedelstvo. Res drži, da je zmeraj imelo seksualne konotacije, učinkovito je, ni pa znanost. Pojma učinkovitosti se ne da izenačiti s pojmom znanosti, saj obstoji cela vrsta popolnoma neznanstvenih praks, ki pa so prav učinkovite – sugestija lahko na primer izboljša stanje kakega subjekta, lahko ga bolj ali manj osreči. Če gredo ljudje v Essalem in se goli sprehajajo po morski obali, se potem počutijo bolje, to je vsekakor učinkovito, znanstvenost pa ima svoje zelo stroge kriterije in končno ne moremo trditi, da je marksizem-leninizem znanost, če se da na podlagi njega izvesti učinkovito revolucijo, to še ni ipso facto potrditev njegove znanstvenosti. Znanost zahteva še nekaj več, brez tega je le pragmatizem, ta pa po mojem in tudi po Marxovem mnenju ni zadostna teorija znanstvenosti.

Kar se tiče druge točke, je res, da je lahko v razumevanju analitskega izkustva prisotna tudi romantična dimenzija. Romantika je pred Freudom zelo širila pojmovanje nezavednega, ki je bilo zelo blizu ljubezni. To je res prisotno tudi še pri Heideggerju, ki ga je Lacan prevajal in njegove formulacije o “človeku, ki prebiva v jeziku”, o biti, ki prebiva v jeziku, se da prenesti v Lacanov diskurz. Vsa ta dimenzija, kjer je dana iniciativa besedi, tako kot v romantični teoriji književnosti, res omogoča določeno prekrivanje. Tukaj pa sem vztrajal predvsem na tem, kar v Lacanovi teoriji predstavlja prelom s to dimenzijo, in na učinkih tega preloma. Teorija velikega Drugega poskuša izdelati strukturo, ki pojasnjuje, če lahko tako rečem, romantični učinek. Za človeško imaginarno je nekaj konstitutivnega, da odnosa mikrokozmos – makrokozmos ne najdemo samo v teoriji renesanse, temveč tudi v psihotični želji, v drugi obliki pa tudi v nevrotski fantazmi. Lahko mu torej določimo mesto in ga uporabimo.

Po drugi strani pa je Lacan zelo strogo pojasnil in strukturiral možnost te iniciative besed, kako je mogoče, da se zvoki sami organizirajo. Strinjam pa se s tem, kar pravite o romantiki. Romantika ni samo anti-junak, obstoji celo področje prekrivanja.

[1] Pet predavanj o Lacanu je imel J.-A. Miller v Caracasu oktobra 1979. Prva tri so bila namenjena študentom in profesorjem Universidad Central de Venezuela, kamor je Millerja povabil direktor Psihološke šole prof. Jose Maria Cadenas, zadnji dve o transferju pri Freudu in Lacanu pa ožjemu krogu psihoanalitikov. Prevedeno po rokopisu z upoštevanjem španske izdaje Cinco conferencias caraquenas sobre Lacan (Editorial Ateneo, Caracas 1980).

Prevod predavanja je bil prvič objavljen v zborniku: Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum, Ljubljana 1983.

(prevedel Mladen Dolar)

kvarkadabra.net – številka 8 (februar 2001)