Giordano Bruno: O neskončnem, vesolju in svetovih – prvi dialog

    Giordano Bruno“Giordano Bruno (1548-1600) – žal moram reči – ni kdove kako dober filozof. Kombinacija Lukreca z Nikolajem Kuzanskim ne prinaša zelo konsistentne mešanice, in čeravno je, kot sem že rekel, njegova obravnava tradicionalnih ugovorov proti gibanju Zemlje precej dobra, najboljša, kar jih je bilo pred Galileijem, je zelo slab znanstvenik, ne razume matematike, njegovo pojmovanje nebesnih gibanj pa je precej nenavadno. Moj oris njegove kozmologije je v resnici nekako enostranski in ne povsem popoln. Brunov svetovni nazor je pravzaprav vitalističen, magičen; njegovi planeti so animirana bitja, ki se svobodno gibljejo skozi prostor po svoji lastni želji, kakor planeti pri Platonu. Brunov duh vsekakor ni sodoben duh, vseeno pa je njegovo pojmovanje tako mogočno in tako preroško, tako razumno in tako poetično, da ne moremo drugega, le občudujemo ga lahko. To pojmovanje pa je – vsaj v svojih formalnih črtah – tako globoko vplivalo na moderno znanost in moderno filozofijo, da Brunu nedvomno lahko pripišemo zelo pomembno mesto v zgodovini človeškega duha.” Alexandre Koyré: Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Škuc – Filozofska fakulteta (Studia humanitatis), 1988, str. 52.

    (Sogovorniki: Elpin, Filotej, Frakastorij, Burkij)[2]

       Elpin. Kako je mogoče, da bi bilo vesolje neskončno?

       Filotej. Kako je mogoče, da bi bilo vesolje končno?

       Elpin. Ali trdite, da se da ta neskončnost dokazati?

       Filotej. Ali trdite, da se da dokazati ta končnost?

       Elpin. Kakšno raztezanje je to?

       Filotej. Kakšno omejevanje je to?

       Frakastorij. Ad rem, ad rem, si iuvat;[3] predolgo skušata mojo nestrpnost.

       Burkij. Hitro preidite h kakemu sklepu, Filotej, ker se bom drugače norčeval iz poslušanja te pravljice ali izmišljije.

       Frakastorij. Modestius,[4] Burkij: kaj boš rekel, če te bo resnica nazadnje prepričala?

       Burkij. Tega nočem verjeti, če bi tudi bilo res; kajti neskončnega moja glava ni zmožna razumeti in moj želodec ne prebaviti; čeprav bi, da tako rečem, rad videl, da bi bilo res tako, kot pravi Filotej, ker bi, če bi po nesreči padel s tega sveta, zmeraj našel kak domač kraj.

       Elpin. Gotovo, Filotej; če hočemo uporabljati čute za sodnika ali jim vsaj priznati prvenstvo, ki jim gre, saj vsako znanje izhaja iz njih, bomo nemara ugotovili, da poti do sklepa, ki ga zagovarjaš, ni nič laže najti kakor do nasprotnega. Zdaj pa, če ste za to, mi začnite pojasnjevati.

       Filotej. Ni čuta, ki bi zaznaval neskončno, ni čuta, od katerega bi se zahtevalo, naj to stori; kajti neskončno ne more biti predmet čutov; zato je tisti, ki bi hotel neskončno spoznati s čuti, kakor človek, ki bi hotel na lastne oči videti substanco in bistvo; in kdor bi stvar zanikal zato, ker ni zaznavna ali vidna, bi zanikal lastno substanco in bit. Zato moramo biti pri zahtevah po pričevanju čutov zmerni; nanje se zanašajmo samo pri zaznavnih stvareh, in še pri teh ne brez zadržka, sicer se vmešajo v razumsko presojanje. Presojanje in razlaganje stvari, ki so odsotne in od nas ločene zaradi časovne odmaknjenosti in prostorske razdalje, pa pripada umu. In pri tem nam čuti niso dovolj in njihovo pričevanje ne zadošča, saj nam niso zmožni oporekati, za nameček pa svojo šibkost in nezadostnost očitno razkrivajo in priznavajo, tako da imajo navidezno končnost za svoje obzorje, pa tudi po tem, kakšno obliko ji dajejo, se vidi, kako nezanesljivi so. Ker iz izkušnje vemo, da nas na površini te oble, na kateri živimo, goljufajo, moramo o njih največkrat dvomiti, ko nas prepričujejo o meji zvezdnate votline.

       Elpin. Čému tedaj služijo čuti? Povejte.

       Filotej. Samo temu, da spodbujajo razum, da obtožujejo, osumljajo in do neke mere pričajo, ne pa, da pričajo o vsem, da sodijo in obsojajo. Kajti naj so še tako popolni, so zmeraj pod vplivom kake motnje. Zato resnica deloma, kot iz šibkega začetka, sicer res izvira iz čutov, vendar ni v njih.

       Elpin. Kje pa je?

       Filotej. V zaznavajočem predmetu kot v nekakšnem zrcalu, v razumu po načinu utemeljevanja in razpravljanja, v umu po načinu izvajanja sklepov iz premis, v pravi in živi obliki pa v duhu.

       Elpin. Dajte, navedite vaše razloge.

       Filloteo. To bom tudi storil. Če je svet končen in zunaj sveta ni nič, vas vprašam: kje je svet? kje je vesolje? Aristotel odgovarja: je v samem sebi. Konveksni obok prvega neba je univerzalno mesto in kot prvo obdajajoče ni umeščeno v nobeno drugo obdajajoče, kajti mesto je samó površina in skrajni rob obdajajočega telesa; zato tisto, kar nima obdajajočega telesa, nima mesta.[5] – Le kaj hočeš, Aristotel, povedati s tem, da je “mesto v samem sebi?[6] Kaj mi bo odgovoril na “kaj je zunaj sveta“? Če pravi, da tam ni nič, potem, seveda, neba in sveta ne bi bilo nikjer…   Frakastorij. Nullibi ergo erit mundus. Omne erit in nihilo.[7]

       Filotej. …svet bi bil nekaj, česar ni najti. Če praviš (in res se mi zdi, da mi hočeš nekaj reči, da bi ubežal praznini in niču), da je zunaj sveta umno in božansko bitje, tako da Bog postane mesto vseh stvari, boš hudo v zadregi, kako bi nam razložil, da je lahko nekaj netelesnega, miselnega in brezrazsežnostnega mesto nečesa, kar ima razsežnost. Kajti če rečeš, da to bitje zaobsega [svet] kot nekakšna forma, tako kot duša zaobsega telo, s tem ne boš odgovoril ne na vprašanje o zunaj ne na vprašanje po tem, kaj je onkraj in izven vesolja. In če se misliš izmuzniti, rekoč, da tam, kjer ni nič in nobene stvari, ni niti mesta, niti onkraj, niti zunaj, s tem ne bom zadovoljen; kajti to so besede in izgovori, ki ne spadajo v mišljenje. Zato res ni mogoče, da bi me mogel s kakim čutom ali domislico (tudi če bi se našli drugi čuti in domislice) pripraviti do tega, da bi se hotel resno strinjati, da so kje taka površina, meja in skrajni rob, zunaj katerih ni ne telesa ne praznine: pa tudi če je tam Bog, kajti božanstvo ne obstaja zaradi zapolnjevanja praznine, zato nikakor ni njegova stvar, da bi omejevalo telo; kajti vse, kar pravimo, da omejuje, je bodisi zunanja oblika ali obdajajoče telo. In kakor koli si [= Aristotel] že hotel to povedati, boš veljal za skrunilca dostojanstva božanske in vesoljne narave.[8]

       Burkij. Res, mislim, da bi mu bilo treba reči, da roka, če bi jo kdo stegnil čez ta obok, ne bi bila na nobenem mestu in bi ne bila nikjer, torej sploh ne bi obstajala.[9]

       Filotej. K temu dodajam, da ni pametnega človeka, ki tega peripatetičnega izreka ne bi razumel kot protislovje. Aristotel mesta ni opredelil ne kot obdajajoče telo ne kot kak določen prostor, temveč kot površino obdajajočega telesa;[10] a prav prvemu in glavnemu in največjemu mestu komajda, če sploh, ustreza takšna definicija. To mesto je konkavna površina prvega neba, to je, površina telesa, in to takega telesa, ki zgolj obdaja [vsebuje], ne da bi bilo samo obdano [vsebovano]. Za to, da bi bila ta površina mesto, ni potrebno, da je površina obdanega telesa, marveč obdajajočega. Če je površina obdajajočega telesa in se ne povezuje in nadaljuje v obdano telo, tedaj je mesto brez umeščenosti; prvo nebo je namreč lahko mesto samo zaradi svoje konkavne površine, ki se dotika konveksne površine drugega neba. Glejte torej, kako ničevna, zmedena in samo sebe spodbijajoča je ta definicija. Njene zmedenosti pa je kriva nemogoča trditev, da onkraj neba ni ničesar.

       Elpin. Peripatetiki bodo rekli, da je prvo nebo telo, ki obdaja, zaradi svoje konkavne površino in ne zaradi konveksne in da je zato mesto.

       Frakastorij. In jaz dodajam, da obstaja taka površina obdajajočega telesa, ki ni mesto.

       Filotej. Skratka, če naj gremo naravnost k stvari, se mi zdi smešno govoriti, da onkraj neba ni ničesar, da nebo obstaja v samem sebi, da je umeščeno akcidenčno in da ima vlogo mesta po naključju, to je, po svojih delih. In naj njegovo akcidenčnost razumemo, kakor že hočemo, nazadnje iz ene stvari vedno naredi dve; kajti to, kar obdaja, je zmeraj eno in to, kar je obdano, zmeraj drugo; in eno od drugega tako drugačno, da je, kot sam pravi, obdajajoče [vsebujoče] netelesno, obdano [vsebovano] pa telo; obdajajoče je negibno, obdano gibljivo; obdajajoče matematično, obdano fizično. Naj bo s to površino, kar si že bodi, vselej bom spraševal, kaj je onkraj nje. Če je odgovor, da nič, bom temu rekel, da je prazno, da je nezasedeno; in to táko prazno in nezasedeno, ki nima onkraj nobenega obsega in meje, ampak se končuje tostran. In to si je teže predstavljati, kakor pa misliti, da je vesolje neskončno in neizmerno. Kajti če postavimo, da je vesolje končno, se ne moremo ogniti praznini.[11] Poglejmo zdaj, ali je nujno, da obstaja prostor, v katerem ni nič. Naše vesolje (za zdaj se ne spuščam v to, ali po naključju, ali nujnosti, ali previdnosti) se nahaja v neskončnem prostoru. Sprašujem, ali ima prostor, ki vsebuje naš svet, več dovzetnosti za vsebovanje sveta od tistega, ki je onstran.

       Fracasterio. Seveda se mi zdi, da ne; kajti, kjer ni nič, ni nikakršne razlike in tudi nobene takšne ali drugačne dovzetnosti: in mogoče tam, kjer ni nobene stvari, ni nobene dovzetonosti.

       Elpin. In tudi nobene nedovzetnosti ne. In med obema prej te kot one.

       Filotej. Dobro ste povedali. In ker prazno in nezasedeno (ki nujno sledi iz tega peripatetičnega besedovanja) nima nobene dovzetnosti za sprejemanje sveta, pravim, da je ima še toliko manj za njegovo izmetavanje. Toda od teh dveh dovzetnosti vidimo eno udejanjeno [v aktu], druge pa dejansko ne moremo videti, razen z očesom razuma. Kakor se zdaj v tem prostoru, ki se ujema z velikostjo sveta (ki mu platoniki pravijo materija), nahaja naš svet, tako se lahko v onem prostoru in v neštetih drugih prostorih, ki so onkraj našega in našemu enaki, nahaja kak drug.

       Frakastorij. Seveda, saj lahko zanesljiveje presojamo v skladu s tem, kar vidimo in poznamo, kakor v nasprotju s tem, kar vidimo in poznamo. Ker se torej po našem gledanju in izkušnji vesolje ne končuje in tudi ni omejeno s praznim in nezasedenim, povrhu pa o tem ni znano nič novega, smemo tak sklep upravičeno izpeljati; kajti tudi ko bi bili vsi razlogi enaki, vidimo, da se izkušnja upira praznemu, polnemu pa ne. Če bomo govorili tako, bomo zmeraj opravičeni; če pa bi trdili drugače, se nam ne bo lahko ogniti tisočerim obtožbam in nevšečnostim. Nadaljujte, Filotej.

       Filotej. O neskončnem prostoru torej zanesljivo vemo, da je dovzetnost za sprejemanje telesa, in ne vemo, da bi bilo drugače. Vsekakor se bom zadovoljil s tem, da tega [= sprejemanja telesa] ne zavrača; vsaj zaradi tega ne, ker tam, kjer nič ni, tudi nič ne sega čez. Zdaj nam preostaja, da ugotovimo, ali je primerno, da je ves prostor poln, ali ne. Če preudarimo, kaj prostor lahko jè in kaj lahko ustvari, bomo v zvezi s tem obakrat uvideli, da je to, da je poln, ne samo utemeljeno, marveč tudi nujno. Da bo to jasno, vas vprašam, ali je to, da naš svet jè, dobro.

       Elpin. Zelo dobro.

       Filotej. Torej je dobro, da je ta prostor, ki ima enako razsežnost kot svet (in ki ga bom imenoval prazno, enako in nič drugačno od prostora onkraj oboka prvega neba, o katerem praviš, da ni nič), tudi poln.

       Elpin. Tako je.

       Filotej. Poleg tega te vprašam: ali misliš, da se v kakem drugem prostoru tega nezasedenega ne bi bil mogel ali se ne more nahajati kak enak ustroj ravno tako, kot se v tem prostoru nahaja tale, ki mu pravimo svet?

       Elpin. Rekel bom dá, čeprav ne vidim, kako lahko pri niču in praznem govorimo, da je kaj drugačno od česa drugega.

       Frakastorij. Prepričan sem, da vidiš, le da si ne upaš priznati, ker si opazil, kam te bo pripeljalo.

       Elpin. Vseeno to prepričljiveje pojasnite; zakaj naj govorimo in mislimo, da je naš svet v nekem prostoru, ki se, ko sveta ne bi bilo, ne bi ločil od prostora onkraj vašega prvega gibalca.[12]

       Frakastorij. Nadaljujte.

       Filotej. Torej, kakor je lahko popoln in je lahko bil popoln in nujno tudi je popoln ta prostor, ker, kot praviš, obdaja to vesoljno telo, tako je lahko popoln in je lahko bil popoln kateri koli drug prostor.

       Elpin. To dopuščam; pa kaj zato? Lahko je, lahko ima: torej je? torej ima?

       Filotej. Če boš le pošteno priznal, te bom pripravil do tega, da boš priznal, da lahko je, da mora biti in da je. Kajti kakor bi bilo slabo, če ta prostor ne bi bil poln, to je, če našega sveta ne bi bilo, tako bi bilo zaradi nerazličnosti enako slabo, če ne bi bil poln ves prostor;[13] sledi torej, da ima vesolje neskončno razsežnost in da je svetov nešteto.

       Elpin. Vzrok, da jih mora biti toliko in da eden ni dovolj?

       Filotej. Če bi bilo slabo, da našega sveta ali tega polnega ne bi bilo, ali bi bilo enako slabo kot za ta prostor tudi za katerega drugega, ki je našemu enak?[14]

       Elpin. Pravim, da bi bilo za to, kar je v tem prostoru, slabo, če bi se lahko nespremenjeno znašlo v kakem drugem prostoru, ki bi bil enak temu.

       Filotej. To je, če dobro preudariš, navsezadnje eno in isto; kajti dobrota tega telesnega bitja, ki je v tem prostoru ali bi lahko bilo v kakem drugem enakem, potrjuje in zadeva tisti koristni dobroto in popolnost, ki lahko obstajata v takem in tolikšnem prostoru, kot je ta ali kak drug temu enak, in ne na tisti, ki lahko obstajata v neštetih drugih prostorih, ki so našemu podobni. Toliko bolj, ker obstaja v primeru, da je kak razlog za to, da je dobro končno, popolnost omejena, še neprimerno močnejši razlog za to, da je dobro neskončno; kajti kjer na končno dobro sklepamo iz smotrnosti in z razumom, obstaja neskončno po brezpogojni nujnosti.[15]

       Elpin. Neskončno dobro gotovo obstaja, le da je netelesno.

       Filotej. Kar zadeva netelesnost neskončnosti, se strinjava. Toda kaj je krivo, da neskončno, bivajoče in telesno dobro ni najustreznejše? Oziroma kaj nam brani, da si neskončnega, vsebovanega v najpreprostejšem in edinem prapočelu, ne bi rajši pojasnjevali z njegovo neskončno in neomejeno podobo, zmožno vsebovati neštete svetove, kakor da ga postavljamo v tako tesne okvire, da se zdi sramota ne pomisliti, da je to telo, ki se zdi nam tako širno in velikansko, v primerjavi z božjo navzočnostjo samo točka, še več, zgolj nič.

       Elpin. Kakor veličina Boga v nobenem pogledu ne sestoji iz telesne razsežnosti (puščam, da mu svet ničesar ne dodaja), tako tudi ne smemo misliti, da je veličina njegove podobe odvisna od bolj ali manj velikanskih razsežnosti.

       Filotej. To ste zelo dobro povedali, vendar pa niste odgovorili na srž razlage; neskončnega prostora namreč ne zagovarjam in [tudi] narava ga nima zaradi dostojanstva telesne razsežnosti ali velikosti, marveč zaradi dostojanstva telesnih narav in vrst; kajti neskončna odličnost se kaže neprimerno bolje z nepreštevnostjo posameznih bitij kot pa z njihovo števnostjo in končnostjo. Zato je nujno, da ima nedostopno božansko obličje neskončno podobo in da so nešteti svetovi, kakršni so drugi, kot njeni nešteti udi. Nešteto posameznih bitij, teh velikih živih bitij (med katerimi je eno naša zemlja, božanska mati, ki nas je rodila, nas hrani in ki nas bo onstran spet sprejela), mora obstajati prav zaradi neštetih stopenj popolnosti, ki morajo netelesno božansko odličnost prikazovati s telesnostjo, za obdajanje te nepreštevne množice pa je potreben neskončen prostor. Zatorej ni to, da obstajajo, kot morejo obstajati, nešteti svetovi, podobni našemu, nič manj dobro, kakor je moglo in more biti in je dobro, da obstaja naš svet.

       Elpin. Rekli bomo, da naš končni svet s končnimi zvezdami obsega popolnost vseh stvari.

       Filotej. To lahko rečete, ne pa tudi dokažete; kajti svet, ki je v tem končnem prostoru, obsega popolnost vseh končnih stvari, ki obstajajo v tem prostoru; ne pa tudi [popolnosti] neskončnih, ki lahko obstajajo v neštetih drugih prostorih.

       Frakastorij. Prosim vas, ustavimo se in ne ravnajmo kot sofisti, ki razpravljajo, zato da bi zmagali, medtem ko se ženejo za svojo palmo, pa ne sebi ne drugim ne dajo, da bi dognali resnico. Verjamem namreč, da ni tako zadrtega trmoglavca, ki bi še naprej zanikal dejstvo, da ima vsak od teh svetov razlog za koristno obstajanje, in to tako zaradi prostora, ki ima zmožnost neskončnega vsebovanja, kakor zaradi individualne in številčne dobrosti neskončnih svetov, ki so lahko vsebovani ravno tako kot ta edini, ki ga poznamo. Kajti neskončni prostor ima neskončno dovzetnost in v tej neskončni dovzetnosti se poveličuje neskončni akt obstajanja; prav zaradi njega je, kot menimo, neskončni dejavnik [eficiens] učinkovit in zaradi njega dovzetnost ni neučinkovita. Dovolj naj ti bo torej, Elpin, poslušati še druge razlage, če jih ima Filotej za potrebne.

       Elpin. Če povem po resnici, dobro vidim, da trditev, po kateri sta svet ali vesolje neomejena, kot pravite, ne povzroča nobene nevšečnosti in nas rešuje neštetih zagat, v katere zabredemo, če trdimo nasprotno. Dobro vem, da se s peripatetiki ne smemo strinjati o stvareh, ki niso utemeljene v našem mišljenju: kakor če zanikamo praznino tako zunaj vesolja kakor v njem, potem pa hočemo vseeno odgovoriti na vprašanje, kje je vesolje; in če trdimo, da je v svojih delih, ker nas je strah reči, da ni na nobenem mestu, je isto, kakor če bi trdili, da je nullibi, nusquam.[16] Vendar pa si ne moremo kaj, da tega ne bi govorili, če naj se deli nahajajo na kakšnem mestu in če naj vesolje ni niti na nobenem mestu niti v prostoru; kot lahko vsakdo vidi, te trditve ni mogoče utemeljiti z nikakršnim sklepanjem, saj je samo trdovratno izmikanje pripoznanju resnice, namreč, da sta neskončna bodisi svet in vesolje ali pa prostor; obe stališči pa tistega, ki ju zastopa, spravita v dvojno zadrego. Izjavljam torej, da mora biti vse, če je telo, in to sferično, oblikovano in omejeno, omejeno v neskončnem prostoru; če bi radi rekli, da v njem ni ničesar, moramo dopustiti, da gre za resnično praznino: ta pa, če obstaja, obstaja enako upravičeno kot v tem delu, ki – kot vidimo – zaobsega [vsebuje] naš svet, v vsem; če praznina ne obstaja, potem mora obstajati polnina, in tedaj je vesolje neskončno. In ker smo rekli, da zunaj sveta ni ničesar in da se svet nahaja v svojih delih, iz tega sledi, da je svet alicubi,[17] ta sklep pa je ravno tako banalen, kakor če bi kdo rekel, da je Elpin alicubi, ker je njegova dlan v njegovi roki, oko v njegovem obrazu, stopalo v nogi in glava v trupu. Toda da preidem k sklepu in da se ne bi vedel kot sofist, ki se obeša na navidezne kaveljce, in da ne bi zapravljal časa z blebetanjem, priznavam, česar ne morem zanikati: to je, da more bodisi v neskončnem prostoru obstajati nešteto svetov, podobnih našemu, ali pa to vesolje lahko povečuje tako svojo prostornost kakor številnost teles, imenovanih zvezde, ki jih obsega; in še to (ne glede na to ali so ti svetovi enaki ali neenaki): enako upravičeno dobro bi bilo, če bi obstajal ta ali oni svet; kajti obstoj tega nima nič manjše pravice kot obstoj onega, obstoj mnogih nič manj kot obstoj tega ali onega in obstoj neštetih nič manj kot obstoj mnogih. Se pravi, kakor bi bilo slabo, če bi bil naš svet odpravljen in ne bi obstajal, tako tudi ne bi bilo dobro, če ne bi obstajali nešteti drugi.

       Frakastorij. Zelo dobro ste razložili in pokazali, da ste dobro razumeli razlago in da niste sofist, ker sprejemate, kar se ne da zanikati.

       Elpin. Vseeno bi rad slišal še preostale razloge za počelo in večni dejavni vzrok: ali je tovrstni neskončni učinek v skladu z njim in ali glede na to tak učinek res obstaja?

       Filotej. Ravno to bi bil moral dodati. Kajti potem ko sem povedal, da mora biti vesolje neskončno tako zaradi vsebovalne zmožnosti in dovzetnosti, ki ju ima neskončni prostor, kakor zaradi možnosti in primernosti, da obstajajo nešteti svetovi kakor naš, preostaja, da zdaj to dokažem, in to tako iz okoliščin dejavnika [eficiensa], ki je vesolje moral ustvariti táko, ali bolje rečeno, ga mora vselej ustvariti táko, kakor iz našega načina razumevanja. Laže lahko zagovarjamo, da je neskončni prostor podoben temu, ki ga vidimo, kakor da je videti kot nekaj, za kar nimamo zgleda, kar ni ničemur podobno in ni v nobenem sorazmerju in o čemer nimamo nobene take predstave, ki na koncu ne bi ovrgla sama sebe. Za začetek takole: zakaj želimo ali moremo misliti, da je božanska dejavnost lenobna? Zakaj radi pravimo, da je božanska dobrota, ki se je zmožna podeljevati neskončnim stvarem in se neskončno širiti, rajši skopa in omejena na nič, glede na to da je v primerjavi z neskončnim vsaka stvar nič? Zakaj hočete, da naj bi bilo središče[18] božanstva, ki se more po neskončni sferi (če lahko tako rečemo) neskončno širiti, nevoščljivo in da je rajši jalovo kakor pa razodevajoči se, plodni, okrašeni in lepi oče? Zakaj naj bi se rajši razodevalo po drobcih – ali bolje, se sploh ne bi – kakor pa s svojo veličastno potenco in bitjo? Zakaj bi morala biti neskončna zmožnost neizpolnjena, možnost neštetih svetov, ki lahko obstajajo, neizrabljena, odličnost božje podobe, ki bi morala v neutesnjenem zrcalu in s svojim neskončnim, neizmernim načinom bivanja še bolj sijati, vnaprej okrnjena? Zakaj naj bi zagovarjali to podmeno, ko pa nosi s seboj toliko nevšečnosti, in ne da bi kakor koli podpirala zakone, religije, vero ali moralo, spodbija toliko filozofskih načel? Kako si moreš želeti, da bi bil Bog v svoji potenci, delovanju ali posledici (ki so pri njem isto), omejen [determiniran], in to kot meja konveksnega oboka neke sfere, namesto da je brezmejna meja brezmejne stvari, kot lahko rečemo? Meja, pravim, brez meje, zato da se neskončnost enega loči od neskončnosti drugega:[19] kajti on [= Bog] je vse neskončno strnjeno [complicatamente] in totalno, medtem ko je vesolje vse v vsem (če sploh lahko govorimo o totalnosti, kjer ni ne delov ne konca) odstrto [esplicatamente], ne pa tudi totalno; zato ima prvi [Bog] pomen meje, drugo [vesolje] pa pomen omejenega, in to ne zaradi razlike med končnim in neskončnim, ampak ker je prvi neskončen, medtem ko je drugo končljivo, ker je v celoti in s celotno bitjo v vsem, kar je, in čeravno je célo neskončno, vendarle ni totalno neskončno; to se namreč upira dimenzionalni neskončnosti.

       Elpin. Tole bi rad bolje razumel. Zato me boste razveselili, če mi boste nekoliko pojasnili, kaj je biti vse v vsem totalno in kaj vse v vsem neskončnem in totalno neskončno.

       Filotej. Pravim, da je vse vesolje neskončno, ker nima ne roba, ne meje, ne površine, pravim pa, da vesolje ni totalno neskončno, ker je končen vsak njegov del, ki ga lahko vzamemo v poštev, in vsak od neštetih svetov, ki jih zaobsega. Pravim, da je Bog ves neskončen, ker sam po sebi izključuje vsako mejo in ker je vsak njegov atribut eden in neskončen; in pravim, da je Bog totalno neskončen, ker je ves v vsem svetu in v vsakem njegovem delu neskončno in totalno: v nasprotju z vesoljsko neskončnostjo, ki je totalno v vsem, ne pa v delih (če jih, govoreč o neskončnosti, sploh lahko imenujemo deli), ki jih v vesolju lahko predpostavljamo.[20]

       Elpin. Razumem. Nadaljujte vašo razlago.

       Filotej. Zaradi vseh razlogov, zaradi katerih torej pravimo, da je naš svet, pojmovan kot končen, primeren, dober in nujen, moramo imeti za primerne in dobre vse druge neštete [svetove]; in iz istega razloga jim vsemogočnost ne zavida, da so; če jih ne bi bilo, bodisi ker ne bi bila hotela ali mogla, bi jo grajali, ker je pustila praznino ali neskončni prostor, če nočemo reči praznina; s tem pa ne bi bila samo bivajočemu odvzeta neskončna popolnost, ampak tudi dejavniku neskončna veličastnost pri udejanjanju stvari – narejenih, če so narejene, ali odvisnih, če so večne. Kateri razlog zahteva, naj verjamemo, da bi bil stvarnik, ki lahko naredi neskončno dobro, to naredil končno? In ko bi bil naredil končno dobro, čemu naj bi verjeli, da bi ga bil lahko naredil neskončno, saj sta v njem moči in delati eno in isto? Ker je nespremenljiv, njegovo ustvarjanje in učinkovanje nista kontingentni, marveč neki določeni in gotovi dejavnosti nespremenljivo sledi določena in gotova posledica; to pomeni, da [stvarnik] ne more biti drugačen, kot je; ne more biti tak, kakršen ni; ne more moči drugega kot to, kar more; ne more hoteti drugega kot to, kar hoče; in nujno je, da ne more delati drugega kot to, kar dela; kajti posedovanje potence, ki je ločena od udejanjanja [akta], pripada samo spremenljivim stvarem.

       Frakastorij. Seveda, to, kar nikoli ni bilo, ni in nikoli ne bo, ni stvar možnosti ali potence; in res, če prvi dejavnik ne more hoteti nič drugega kot to, kar hoče, tudi ne more delati nič drugega kot to, kar dela. In ne vem, kaj imajo v mislih nekateri, ko govorijo o neskončni aktivni potenci, ki nima ustreznice v nobeni neskončni pasivni potenci, in da je [prvi dejavnik] naredil eno in končno to, kar bi bil lahko v neskončnem in neizmernem naredil nešteto, ko pa je njegovo delovanje nujno, saj izhaja iz volje, ki je, glede na to da je popolnoma nespremenljiva, pravzaprav nespremenljivost sama in nujnost; zato so svoboda, volja in nujnost na eni strani ter delati, hoteti, moči in biti[21] na drugi res eno in isto.

       Filotej. Strinjate se, in to ste zelo dobro povedali. Vseeno pa se je treba odločiti za eno od dveh možnosti: ali dejavnik, od katerega je lahko odvisna neskončna posledica, pripoznamo za vzrok in počelo neizmernega univerzuma, ki zaobsega nepreštevne svetove – in to ne prinaša nikakršne nevšečnosti, narobe, same ugodnosti tako za znanost kakor za zakone in vero; ali pa mu, glede na to da je od njega odvisno končno vesolje z omejenim številom svetov (tj., nebesnih teles), priznamo samo končno in omejeno dejavno potenco, tako kot je končen in omejen akt; kajti kakršen je akt, takšna je volja, takšna je potenca.

       Frakastorij. Jaz pa bom nekaj silogizmov takole dopolnil in razvrstil. Če bi prvi dejavnik hotel delati kaj drugega in ne to, kar dela, bi lahko delal kaj drugega in ne to, kar dela; vendar pa ne more hoteti delati nič drugega kot to, kar hoče delati; torej ne more delati nič drugega kot to, kar dela. Kdor torej trdi, da je učinek končen, zagovarja končnost delovanja in potence. Povrhu pa (in navsezadnje gre za isto): prvi dejavnik ne more delati nič drugega kot to, kar hoče delati, in noče delati nič drugega kot to, kar dela; zato ne more delati nič drugega kot to, kar dela. Kdor torej zanika neskončnost učinka, zanika neskončnost potence.

       Filotej. Če ti sklepi že niso preprosti, pa so dokazovalni. Vseeno odobravam, da jih nekateri častivredni teologi ne dopuščajo; po skrbnem premisleku namreč vedo, da bi preproste in neuke ljudi ta nujnost zavedla, da ne bi mogli zapopasti, kako lahko tedaj obstajajo pravična izbira, dostojanstvo in zasluge; ker bi verjeli v določenost usode ali nad njo obupali, bi zato neizbežno postali skrajno brezbožni. Tako kot včasih nekateri pohujševalci zakonov, vere in religije, ki se hočejo delati pametne, s sklepi,[22] ki jih izvajajo iz takih podmen, spridijo toliko ljudi, da postanejo večji divjaki in brezbožneži, kot so bili poprej, zaničevalci dobrih dejanj in pripravljeni na vsak greh in zločin. Govoriti nasprotno [po resnici] med učenjaki zato ni tako spotikljivo in božje veličine in odličnosti ne zmanjšuje toliko, kolikor resnica škodi javnemu razpravljanju in nasprotuje namenu zakonov, pa ne zato, ker je resnica, marveč ker jo slabo razumejo tako tisti, ki jo zlonamerno obravnavajo, kakor tisti, ki je niso zmožni doumeti brez škode za običaje.

       Frakastorij. Drži. Nobenemu filozofu, učenjaku ali poštenemu človeku še nikoli ni prišlo na misel, da bi iz take podmene na kakršen koli način ali s kakršnim koli izgovorom izpeljeval nujnost človeških dejanj in odpravljal izbiro. In če Platon in Aristotel postavljata nujnost in nespremenljivost v Boga, zato nič manj kot mnogi drugi ne zagovarjata moralne svobode in naše zmožnosti izbiranja; dobro namreč vesta in lahko razumeta, kako lahko nujnost in svoboda soobstajata.[23] Vseeno nekateri resnični očetje in pastirji ljudi take in podobne trditve najbrž izpuščajo, zato da bi brezbožnim in zavajajočim sovražnikom občestva in obče blaginje otežili izvajanje škodljivih sklepov in zlorabljanje preprostih in nevednih ljudi, ki le s težavo razumejo resnico in se hitro nagnejo k zlu. A nam bodo zlahka odpustili, saj uporabljamo resnične postavke in ne želimo iz njih izpeljati nič drugega kakor resnico o naravi in odličnosti njenega stvarnika; sploh pa jih ne razlagamo neukemu ljudstvu, marveč samo učenim, ki jim je dano razumeti naše pogovore. Zaradi tega načela nadvse učeni in pobožni teologi nikoli niso imeli predsodkov do svobode filozofov; in pravi, omikani in dobro vzgojeni filozofi so zmeraj podpirali religije; kajti tako eni kakor drugi vedo, da se za vzgojo neukih ljudi, ki jim je treba vladati, zahteva vera, medtem ko motreči misleci, ki znajo vladati sebi in drugim, zahtevajo dokaze.

       Elpin. V zvezi s tem ugovorom ste dovolj povedali. Zdaj se vrnite k stvari.

       Filotej. Če naj izpeljemo, kar hočemo, trdim: četudi ima prvi dejavnik neskončno potenco, pa so vesolje z neskončno velikostjo in svetovi z neskončnim številom še vedno odvisni od delovanja.

       Elpin. Kar pravite, je, če že ne resnica, pa vsaj zelo prepričljivo. Vseeno bom to, kar se mi zdi zelo verjetno, zares potrdil, šele če mi ovržete nadvse pomembni dokaz, zaradi katerega je bil Aristotel prisiljen zanikati neskončnost božje potence v ožjem pomenu [intensivamente], čeprav jo je v širšem pomenu [estensivamente] dopuščal. Bistvo njegovega zanikanja je tole: ker sta v Bogu potenca in akt isto in ker lahko zato brez konca giblje,[24] bi gibal brez konca z neskončno silnostjo; če bi bilo to res, bi se nebo gibalo hipno; kajti če močnejši gibalec giblje hitreje in zelo močni zelo hitro, tedaj neskončno močni giblje hipoma. Osnova za trditev je, da Bog večno in enakomerno giblje prvo gibljivo nebo[25] po načrtu in meri, s katerima giblje. Vidiš torej, zakaj mu [= Aristotel] pripisuje neskončnost v širšem pomenu [estensiva] – ne pa absolutne – in tudi ne v ožjem pomenu [intensivamente]. Zato sklepam, da je, tako kot je njegova gibalna moč povzeta v aktu gibanja s končno hitrostjo, ista moč delati neizmerno in nepreštevno omejena z njegovo voljo na končno in števno. Prav to zagovarjajo nekateri teologi, ki – ob tem da dopuščajo neskončnost v širšem pomenu [estensiva], s katero [Bog] potem vzdržuje gibanje vesolja – zagovarjajo tudi neskončnost v ožjem pomenu [intensiva], s katero more delati in gibati neštete svetove ter vsakega od njih in vse skupaj gibati hipno: vseeno je tako s svojo voljo odmeril, kolikšna bo množica nepreštevnih svetov in kakšno bo najhitrejše gibanje. In kakor smo spoznali za končno to gibanje, čeprav izvira iz neskončne, neovirane potence, tako lahko brez težav verjamemo, da je tudi število svetovnih teles določeno.

       Filotej. Utemeljitev je res nadvse prepričljiva in na videz ne more biti drugačna; v zvezi s trditvijo, da naj bi božja volja uravnavala, prilagajala in omejevala božjo potenco, smo o njej dovolj govorili. Vendar pa iz nje izvira nešteto nevšečnosti, vsaj kar zadeva filozofijo; ob strani pa puščam teološka načela, ki ne glede na vse to ne bodo priznala, da je božja moč več kot božja volja ali dobrota oziroma, če posplošim, da božanstvu eni atributi pripadajo bolj upravičeno kot drugi.

       Elpin. Zakaj se tako izražajo, če pa ne mislijo tako?

       Filotej. Zaradi pomanjkanja izrazov in uspešnih rešitev.

       Elpin. Zdaj pa mi vi, ki imate svoja lastna načela in z njimi zagovarjate eno – tj., da je božja potenca neskončna v ožjem in širšem pomenu, da akt [udejanjenost] ni ločen od potence in da je zato vesolje neskončno in svetovi nešteti, ne da bi zanikali drugo – namreč, da se v resnici vsaka od zvezd, ali če hočete, svetov, giblje v času in ne hipno, pokažite s katerimi izrazi in rešitvami branite vaše prepričanje ali spodbijate prepričanja drugih, ki navsezadnje trdijo ravno nasprotno od tega, kar menite sami.

       Filotej. Za rešitev tega, kar zahtevate, se morate zavedati, prvič, da je zaradi neskončnosti in negibnosti vesolja[26] odveč iskati njegovega gibalca. Drugič, da vesolje vsebuje nešteto svetov, kot so zemlje, ognji in druge vrste teles, imenovanih nebesna telesa, in da se vsa ta telesa gibljejo po notranjem počelu, ki je, kot smo dokazali drugod,[27] njihova lastna duša; zato je zaman iskati njihovega notranjega gibalca. Tretjič, da se ta svetovna telesa gibljejo v eterični [nebesni, vesoljni] pokrajini, ne da bi bila pritrjena ali pribita na kako telo, tako kot ni pritrjena naša zemlja, ki je eno izmed njih; zato v zvezi z njo dokazujemo, da kroži na več načinov okrog lastnega središča in sonca zaradi notranjega živega gona.[28] Zdaj ko smo po naših načelih postavili te omejitve, nam ni treba dokazovati ne aktivnega ne pasivnega gibanja, ki bi imelo neskončno moč v ožjem pomenu; kajti gibljivo in gibalec sta neskončna, medtem ko sta gibajoča duša, in gnano telo udeležena v končnem subjektu, tj., v vsakem od teh svetovnih nebesnih teles. Tako da prvo počelo ne giblje, ampak – sámo spokojno in negibno – podeljuje zmožnost gibanja neskončnim in nepreštevnim svetovom, velikim in malim živim bitjem, ki so umeščena v najširnejšo vesoljsko pokrajino in katerih vsako je upravičeno do gibljivosti, gnanosti in drugih akcidenc glede na stanje lastne moči.

       Elpin. Zelo dobro se branite, toda s tem še ne podirate zgradbe nasprotnih mnenj.[29] Po vseh velja za vsakomur znano in nespodbitno, da vse giblje najvišje Dobro. Ti praviš, da podeljuje zmožnost gibanja vsemu, kar se giblje, vendar pa gibanje povzroča moč notranjega gibalca. Seveda se mi zdi, da ima vaša razlaga upravičeno več prednosti in manj pomanjkljivosti od splošnega mnenja; ampak ker navadno govorite,[30] da je svetovna duša in božja esenca vsa v vsem, da napolnjuje vse in je stvarem bolj notranja od njihove lastne esence, ker je esenca esence, življenje življenj, duša duš, se mi vseeno zdi, da lahko rečemo namesto, da ono [= najvišje Dobro] daje vsemu zmožnost gibanja, da ono vse giblje. Zato kaže, da prej izraženi dvom ostaja.

       Filotej. Tudi glede tega vas lahko potolažim. Pravim torej, da moramo motriti v stvareh, če tako hočete, dve delujoči počeli gibanja: eno, ki je zaradi končnega subjekta končno, in to giblje v času; in drugo, ki je zaradi svetovne oziroma božje duše – ki je kakor duša duše, ki je vsa v vsem in stori, da je vsa duša v vsem -neskončno; in to giblje hipno. Zemlja ima torej dve gibanji. Sploh imajo dve počeli gibanja vsa telesa, ki se gibljejo; neskončno med njima pa jih vse hkrati giblje in jih je vzgibalo; zato je gibljivo telo popolnoma nepremično in hkrati skrajno gibljivo. Kakor je razvidno iz tele risbe (risba 13), ki naj prikazuje zemljo; ta je gibana hipoma, ker ima gibalca z neskončno močjo. Ker se njeno središče giblje od A do E in spet nazaj od E do A, ker se to dogaja v hipu, hkrati in obenem ter v A in E in vseh vmesnih točkah, ker jih hkrati in obenem zapušča in se vrača in ker je zmeraj tako, je ves čas popolnoma pri miru. Podobno je z njenim vrtenjem okrog središča, in sicer je njen vzhod I, jug V, zahod K in sever O; vsaka od teh točk kroži zaradi moči neskončne spodbude; vsaka od njih hkrati in obenem zapušča [svoje mesto] in se [vanj] vrača in je zato ves čas nepremična in tam, kjer je bila. Tako da je, če sklenemo, to, da neskončna moč giblje ta telesa, isto, kot če jih ne bi gibala; kajti gibati hipno je isto kot ne gibati. Preostaja tedaj drugo delujoče počelo gibanja; to gibanje povzroča notranja moč, zato poteka v času in nekem določenem zaporedju in je drugačno od mirovanja. Glejte torej, kako lahko rečemo, da Bog vse giblje; in kako moramo razumeti, da podeljuje zmožnost gibanja vsemu, kar se giblje.

       Elpin. Zdaj ko ste me tako izvrstno in uspešno rešili te težave in mi jo pojasnili, se res uklanjam vaši sodbi in poleg tega upam, da se lahko od vas zmeraj nadejam takih rešitev; kajti četudi sem vas doslej malo obiskoval in poslušal, sem vseeno veliko prejel in zapopadel; in nadejam se še veliko več koristi; kajti četudi vaše duše ne poznam popolnoma, razbiram iz žarka, ki ga oddaja, da se v njej skriva sonce ali višja luč. In od danes naprej se bom vračal z vprašanji, ne v upanju, da bi prekosil vašo učenost, marveč v želji, da bi mi jih pojasnjevali, če boste blagovolili prihajati ob isti uri na ta kraj še toliko dni, kolikor jih bo treba, da bom slišal in razumel dovolj, da se mi bo duh zares pomiril.

       Filotej. Tako bom storil.

       Frakastorij. Nadvse hvaležen vam bom in pozorno vas bomo poslušali.

       Burkij. Jaz pa bom, kakor sem trde glave, poslušal vsaj besede, če ne bom razumel pomena, in če ne bom poslušal besed, bom slišal vsaj glas. Zbogom!

    (prevedla Mojca Mihelič; prevod je bil prvič objavljen v reviji Poligrafi št. 5/6, letnik 2, 1997.)


    [1]De l’infinito, universo e uno, v Dialoghi italiani, I.

    [2] Tudi v teh dialogih je Filotej (ali Teofil) Bruno sam. Frakastorij je latinsko ime pesnika Girolama Fracastora iz Verone (1483? – 1553). Bruno je med drugim preučeval njegovo knjigo o astronomiji Homocentrica in jo v De immenso tudi citiral. Tu ga vpeljuje kot sogovornika, da bi mu izkazal svojo hvaležnost in spoštovanje. Elpin in Burkij sta izmišljeni imeni. Prvi nastopa v vlogi učenca, medtem ko Burkij, tako kot Gervazij v Pepelnični večerji, zastopa splošno mnenje, zastrupljeno s peripatetičnimi [aristotelskimi] predsodki.

    [3] K stvari, k stvari, če vam je prav. (Op. prev.)

    [4] Ponižneje… (Op. prev.)

    [5] Gre za aristotelsko teorijo naravnih mest (fizik Janez Strnad uporablja izraz naravne lege), ki določajo obstoj fizičnih entitet. Neko telo je vselej določeno s površino oz. robom drugega telesa. (Op. Igor Škamperle)

    [6] Namreč mesto oz. zunanja površina zadnjega nebesnega oboka, tj., “roba” vesolja. (Op. I. Š.)

    [7] Torej sveta ni bilo nikjer. Vse je bilo v niču. (Op. prev.)

    [8] Prim. De immenso, I, 6.

    4 Prim. Lukrecijeve verze v De rerum natura, I, 968-973, 977-979 [O naravi sveta, prev. A. Sovrè, Ljubljana, 1959, str. 25]:

      Nimirum si iam finitum constituatur
      omne quod est spacium, si quis procurrat ad oras
      Ultimus extremas iaciatque volatile telum,
      Invalidis utrum contortum viribus ire
      Quo fuerit missum mavis longeque volare,
      An prohibere aliquid censes obstareque posse?
      Nam sive est aliquid quod prohibeat officiatque,
      Quominu’ quo missum est veniat finique locet se,
      Sive foras fertur, nonest ea fini’ profecto.

      [Misli si k temu za hip, da je končen ves prostor svetovni,
      misli, da v teku dospeš mu do kraja, na skrajno obalo
      tu pa (v zaletu obstaneš in) sulico vržeš krilato,
      kaj porečeš le-tu: da z močnim zamahom zagnana
      dalje letela bo v smeri, ki vanjo poslal si jo z metom,
      ali pa meniš, da utegne jo ustaviti kaka ovira?
      Kajti naj biva že kaj, kar kopje zavrè in ne dá mu
      priti na ukazani cilj ter v miru obstati na kraju,
      naj brez ovire leti: poléta začelo ni s konca!]

    [10]Physica, 212 a 2-6.

    [11] Bruno misli na praznino zunaj vesolja, ki jo moramo predpostavljati v primeru, da je vesolje končno. Nikakor pa s praznim ne isti vesoljnega prostora. Po tem se loči od demokritovskih atomistov, ki so vse vesolje delili na skupke atomov in praznino, in sprejema aristotelsko dogmo horror vacui. (Op. I. Š.)

    [12]Primo mobile, prvi gibalec ali gibalo; v ptolemejski predstavi o vesolju je s tem mišljeno vrteče se zadnje nebo (oz. rob vesolja), na katero so pritrjene zvezde stalnice. (Op. I. Š.)

    [13] V De immenso, I, 10:

       “Adde etiam: infinitum si superaret inane
       Ut nihilum immensa mundum retineret in alvo,
       Namque infinito collatum finibu’ pressum
       Est nihilum, ad ipsum quia nulla proportio restat.

       [Dodaj tole: če bi se praznina raztezala do neskončnosti,
       da sveta ne bi nič držalo v brezmejnem trebuhu,
       bi se omejeni svet v primerjavi z brezmejnim izničil,
       saj z njim ne bi imel nikakršnega sorazmerja. (Prev. I. Š.)] 

    [14] Brunovo razpravo vodi v ozadju platonski in metafizični princip, po katerem je to, da nekaj jè, dobro. To izhodišče privede Bruno do skrajnih konsekvenc: ker je ontološki razlog bivanja sveta dobro, to udejanjeno dobro ne more biti drugačno kot neskončno. (Op. I. Š.)

    [15] Grška misel je po logiki sklepala, da sta svet in dobro končna, in navajala razloge za to. Bruno to spodbija, zanj dobro in s tem svet oz. vesolje ne morejo biti drugačni kot neskončni. (Op. I. Š.)

    [16] …nikjer, nikoder. (Op. prev.)

    [17] …nekje… (Op. prev.)

    [18] Bruno se tukaj vrača k misli iz Platonovega Timaja, na katero se sklicuje v drugem dialogu O vzroku, počelu in enem. [“Zdi se mi, da tisti, ki nočejo doumeti in priznati, da je svet s svojimi udi oživljen, odjemljejo božji dobroti in odličnosti tega velikega bitja, podobe prapočela, kakor da bi bil Bog nevoščljiv na svojo podobo, kakor da stvarnik ne bi ljubil svoje enkratne stvaritve; Platon pravi o njem, da se je veselil svoje stvaritve zaradi njene podobnosti sebi, ki jo je lahko spet občudoval v njej.”] Prim. besedilo v De immenso, I, 9.

    [19] Se pravi, neskončnost Boga od neskončnosti vesolja. (Op. I. Š.)

    [20] Prim. Kuzanski, De docta ignorantia, II, 3: “Deus est omnia complicans, in hoc, quod omnia eo; est omnia explicans, in hoc, quod ipse in omnibus. Igitur quae in primo libro de absoluto maximo nobis nota sunt, et quae ei ut absoluto absolute maxime conveniunt, illa contracto contracte convenire affirmamus… Deus est absoluta maximitas atque unitas absoluta, differentia atque distantia praeveniens atque uniens… quae absolute est id, quod sunt omnia, in omnibus absolutum principium atque finis rerum; atque entitas, in qua omnia sunt, sine pluralitate ipsum maximum absolutum simplicissime, indistincte, sicut infinita linea omnes figurae. Ita pariformiter mundus universum est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracte…; existens contracte id, quod sunt omnia, in omnibus principium contractum atque contractus finis rerum; ens contractum, infinitas contracta, ut sit contracte infinitus, in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum, cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contracta est contracte omnes figurae.” [O teh, s katerimi nas seznanja prva knjiga o najvišjem absolutu in ki mu kot absolutu pripadanjo najabsolutneje, torej trdimo, da kontraktnemu pripadajo kontraktno… Bog je absolutna maksimalnost in absolutno eno, ki je pred različnostmi in oddaljenostmi in ki le-te združuje… to /eno, tj. Bog/ je absolutno bivanje tega, kar so vse stvari, ter v vseh absolutno počelo in meja stvari; kakor tudi entiteta, v kateri so vse stvari preprosto in nerazločeno ta najvišji absolut onkraj mnogoterosti, tako kot neskončna črta vsebuje vse podobe. Na enak način je vesoljni svet največje kontraktno in eno, ki je kontraktno pred nasprotji…; to /eno, tj. vesolje/ je kontraktno bivanje tega, kar so vse stvari, ter v vseh kontraktno počelo in kontraktna meja stvari; kontraktna bit, kontraktna neskončnost, tako da je kontraktna neskončnost, v kateri so vse stvari s kontraktno preprostostjo in kontraktno nerazločenostjo ta najvišja kontraktnost onkraj mnogoterosti, tako kot maksimalna kontraktna črta kontraktno vsebuje vse podobe. (Prev. I. Š.)]  – Tako da je Bog quidditas absoluta [absolutno kajstvo] vesolja; vesolje [je] ista quidditas [kajstvo], vendar contracta [kontraktna]; se pravi, udejanjena (contractio dicit ad aliquid ut ad essendum hoc vel illud [kontraktnost pomeni, da je nekaj ali nekdo to ali ono]). Absolutna enost Boga je brez vsakršne mnogoterosti.

    [21] Prim. besedilo v De immenso, I, 11, in Lampas trig. stat.

    [22] Na to mesto se je Bruno skliceval na beneškem zaslišanju 2. junija 1591, ko je ugovarjal: “Zmeraj sem bil in sem prepričan, da so za blagor potrebna dobra dela; in da je to res, berite mojo knjigo z naslovom O vzroku, počelu in enem ali pa O neskončnem, vesolju in svetovih, fol. 19, prvi dialog, in videli boste, da v potrditev tega, da so poleg vere za blagor potrebna dela, poleg mnogih drugih reči poudarjam zlasti te besede; tam pravim: ‘taki duhovniki, ki učijo ljudi, naj verujejo brez delovanja, ki je smoter vseh religij, je bolj vredna, da se izkorenini z zemlje, kakor kače, zmaji in druge človeški naravi škodljive živali: kajti surovi ljudje postanejo zaradi takega verovanja še surovejši in tisti, ki so po naravi dobri, postanejo zaradi takih prepričevanj zli,’ in z besedami duhovniki mislim na tiste duhovnike, ki se tako imenujejo po svoji reformirani religiji [religione reformata], ki je popolnoma popačena” (Spampanto, Vita di Giordano Bruno). Bruno je seveda navajal po spominu.

    [23] “Necessitas et libertas sunt unum, unde non est formidandum quod, cum agat (sc. Dei voluntas) necessitate naturae, non libere agat: sed potius immo omnino non libere ageret, aliter agendo quam necessitas et natura, immo naturae necessitas requirit ve” (De immenso). [Nujnost in svoboda sta eno, torej ni strašno, ker (božja volja), kadar deluje po nujnosti narave, ne deluje svobodno: toda celo vsemogočni ne bi popolnoma svobodno deloval, če bi deloval drugače kot po nujnosti in naravi in si ne bi nujnosti narave celo želel.]

    [24] Gre za gibanje oz. vrtenje velike nebesne sfere. Aristotel zahteva pojasnilo, zakaj se zadnja sfera zvezd stalnic giblje z enakomerno hitrostjo, pri kateri za en krog porabi približno štiriindvajset ur. (Op. I. Š.)

    [25] Najvišjo sfero zvezd stalnic, ki so ji v srednjem veku dodali še prazno, a gibljivo deveto nebo, zato da bi pojasnili problem “umeščenosti” zunanje konveksnosti sfere zvezd stalnic. Deveto sfero so v kozmološki model uvedli arabski filozofi v 11. st., na zahodu pa so ji dodali še empirej, bivališče blaženih duš. (Op. I. Š.)

    [26] Glede na to da ima Bruno vesolje za neskončno, mu mora kot celoti pripisovati negibnost. To pa ne pomeni statičnosti, saj se vse v vesolju giblje in razvija. (Op. I. Š.)

    [27] Glej Tretji dialog Pepelnične večerje in La cena de le ceneri, v Dialoghi italiani, I.

    [28] Po tradicionalni kozmologiji so vsa nebesna telesa pritrjena na nevidne telesne sfere, ki preprečujejo, da bi zvezde in planeti “padli dol” Na dnu je zato samo Zemlja, ki velja za edino “težko” telo, medtem ko so vsa druga nad Luno eterična in “lahka” Kopernik te fizikalne zagate sicer ni rešil, zaostril pa je vprašanje: če se Zemlja vrti in je enaka drugim planetom, kaj tedaj njo in planete vzdržuje v pravilnih tirnicah? Tukaj povejmo, da se Bruno tega problema, ki ga je razvozlal šele Newton z gravitacijsko teorijo, ni le zelo dobro zavedal, marveč je tudi med prvimi zaslutil, da nebesna telesa povezuje in njihova gibanja usmerja neka posebna sila, “notranji živi gon” kot jo je poimenoval. (Op. I. Š.)

    [29] Tj., aristotelskih in sholastičnih nazorov. (Op. I. Š.)

    [30] Gl. La cena de le ceneri, v Dialoghi italiani in O vzroku, počelu in enem, Drugi dialog.

    kvarkadabra.net – številka 9 (april 2001)