Se je znanost rodila 7. marca 1277?

    V sestavku poskušamo razumeti kontroverzno tezo Pierra Duhema, da se je moderna znanost rodila že leta 1277, ko je pariški škof Štefan Tempier prepovedal 219 domnevno heretičnih trditev, povzetih večinoma po Aristotelovih spisih. Duhemovo tezo beremo skozi osrednji srednjeveški problem soočenja grške tradicije, ki izhaja iz racionalne intelegibilnosti bivajočega sveta, in krščanske doktrine kreacije, po kateri je Bog ob trenutku stvarjenja absolutno svoboden. Prepoved leta 1277, ki jasno postavi doktrino kreacije v ospredje, povzroči redefiniranje konceptualnega polja razmerij med nujnim, kontingentnim, univerzalnim in intelegibilnim. Naša teza je, da je moderna eksperimentalna znanost mogoča šele znotraj te nove redefinirane pojmovne mreže, kjer je mogoče misliti tudi kontingentno univerzalnost.

    Narava kot stroj – contradictio in adjecto?

    Obdobje znanstvene revolucije, ki ga običajno opredelimo kot čas prehoda od klasičnih k novoveškim pogledom na naravo in znanost, si lahko osvetlimo tudi skozi metafore, ki so jih takratni naravoslovci uporabljali za opisovanje sveta. V obdobju znanstvene revolucije sedemnajstega stoletja je postala ena od osrednjih metafor za delovanja narave mehanski stroj oziroma bolj konkretno mehanska ura. Novoveški filozofi so priporočali metaforo ure kot filozofsko legitimen način predstavitve zgradbe in delovanja sveta. Analogija narave kot stroja je postala jedro mehanične filozofije oziroma nekakšna uradna filozofija narave obdobja znanstvene revolucije sedemnajstega stoletja.

    Čeprav so uporabljali analogijo mehanske ure že nekateri srednjeveški in renesančni filozofi, je prišla v središče teoretskih razprav šele z novoveškimi naravoslovci. Leta 1605 je Johannes Kepler razglasil svojo spreobrnitev od stališča, da je gibalo planetov na poti okoli sonca duša, k analogiji ure:

    “Moj cilj je pokazati, da nebeški mehanizem ni nekakšno božansko živo bitje, ampak ura (in kdor verjame, da ima ura dušo, pripiše izdelku veličastnost stvaritelja), v kolikor skoraj vsa gibanja neba povzroča najbolj preprosta magnetna in mehanska sila, kot vse gibanje ure povzročijo preproste uteži.”[1]

    Zanimivo zgodbo o navidezni živosti urnega mehanizma je zapisal Robert Boyle v svoji razpravi A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature iz leta 1686:

    “Zamislimo si, da bi jezuiti, ko so prvič prišli na Kitajsko, cesarju podarili elegantno uro, ki bije, […] bi jo Kitajci lahko imeli za živo bitje ali nekakšno evropsko žival, ki se oglaša, ko kazalec pokaže na zarezo v številčnici […] Ko pa bi se alarm oglasil nenapovedano, bi verjetno pomislili, da je žival zbolela.”[2]

    Morda najslavnejša primerjava ure in mehanizma delovanje sveta je opisana v Leibnizovi slavni korespondenci s Clarkom:

    “Gospod Newton in njegovi somišljeniki imajo [..] nekam zelo zabavno mnenje o božjem delovanju. Po njihovem mora Bog od časa do časa navijati svojo Uro, sicer bi se ustavila. […] Ta božji Stroj je po njihovem celo tako nepopoln, da ga mora od časa do časa po svoji posebni pripomoči očistiti in ga celo popraviti tako, kot popravi svoj izdelek kak urar, ki pa je tem slabši mojster, čim večkrat jo mora vzeti v roke, da jo spet naravna.”[3]

    V stoletju med leti 1660 in 1760 je bila metafora ure vseskozi v središču intelektualnih razprav. Prvo letnico predstavlja Huygensovo odkritje nihalnega mehanizma za pogon mehanske ure. Čeprav je na samo idejo uporabe nihala za merjenje časa sicer prišel že Galileo Galilei, je šele Christiaan Huygens iznašel učinkoviti pogon, ki nihalo tudi vzdržuje v nihanju. Drugo letnico v sredini osemnajstega stoletja zaznamujejo Harrisonovi pomorski kronometri, ki so mehaniko klasičnih ur pripeljali do popolnosti. Z njimi so lahko končno natančno merili čas tudi na ladjah, kar je pomorcem omogočalo, da so lahko sproti določali zemljepisno dolžino, na kateri se nahaja ladja med plovbo. V stoletju med Huygensom in Harrisonom je predstavljalo prav urarstvo vrhunec tehnologije. Nekaj podobnega, kot je recimo nanotehnologija danes.

    Čeprav se nam zdi z današnje perspektive dojemanje narave kot stroja nekaj povsem običajnega, takšna prispodoba s stališča predmoderne znanosti nikakor ni neproblematična. Celo nasprotno. Vsakomur, ki se vsaj malo spozna na klasično prednovoveško paradigmo znanja, je takoj jasno, da je povezovanje stroja in narave v pojmovnem horizontu klasične znanosti nesmisel. Primerjava narave s strojem je analogna očitno protislovnim trditvam, kot so: “okrogel kvadrat” ali “inertna aktivnost”, saj sta pojma narave in stroja po svojem pomenu v klasični znanosti povsem nasprotna.

    Narava stvari je njeno notranje bistvo, njen notranji vir in gibalo spreminjanja, stroj pa je po definiciji tisto, čemur sta gibanje in forma vsiljena od zunaj. V naravi semena je recimo, da se razvije v drevo, vendar ni v naravi drevesa, da postane miza. Proces, ki pripelje od semena k drevesu je posledica notranje težnje v samem semenu (prav temu Aristotel pravi narava; Fizika II.1), medtem ko je vzrok pretvorbe drevesa v mizo zunanji, forma je lesu vsiljena od zunaj (temu Aristotel pravi tehnika). Prav razlikovanje v umestitvi vzroka spreminjanja glede na samo stvar (zunaj/znotraj) je bistvena za klasično znanost. Če je vzrok notranji, stvar realizira svoje naravno bistvo, če pa je vzrok zunanji, se stvar prilagaja zunanji formi in ne realizira svojega notranjega bistva. Da si bomo lažje osvetlili problem analogije stroja za delovanje narave, si najprej pobliže oglejmo paradigmo klasične znanosti.

    Metodologija klasične aristotelske znanosti

    Kot klasično znanost razumemo ideal znanstvenosti, ki se je razvil v visokem srednjem veku. Začetki segajo v obdobje prvih latinskih prevodov nekaterih ključnih aristotelskih metodoloških spisov v sredini dvanajstega stoletja. Metodološki ideal je predstavljala predvsem Aristotelova Druga analitika. Takrat so vsi učenjaki želeli svoje delo interpretirati v luči tega ideala znanstvenosti. Celo teologija se je do sredine štirinajstega stoletja trudila formalno slediti klasični znanstveni formi.[4]

    Po Aristotelovi koncepciji znanosti, kot jo je opisal predvsem v svoji Drugi analitiki, je znanje organizirano v sistematično urejen sistem, v katerem so trditve medsebojno povezane v verigah silogističnih sklepanj, kjer so premise (in posledično tudi sklepi) nujno resnični. Da je določena trditev znanstveno utemeljena, lahko trdimo, če poznamo tako vzrok zaradi katerega je stvar takšna, kot je, kot tudi, da ni mogoče, da bi bilo drugače:

    “Da imamo znanost o nečem […], trdimo, kadar trdimo, da poznamo vzrok, zaradi katerega je stvar, da je ta prav vzrok te stvari in da ni mogoče, da bi bilo drugače […]. Zatorej je nemogoče, da bi bilo to, o čemer obstaja znanost v pravem smislu, drugačno od tega, kako je.”[5]

    Za Aristotela zgolj resničnost trditve ni dovolj, da bi se kvalificirala za znanstveno vednost. Vedeti moramo tudi ZAKAJ je trditev resnična. Da bi trditev lahko šteli za del znanosti, moramo poznati njene vzroke. Cilj znanstvene razlage ni pokazati, da je neka trditev resnična, ampak utemeljiti, da je stvar nujno takšna, kot smo jo opisali, in da ne more biti drugačna.

    Ker so predmet znanosti samo nujna dejstva, vednost o kontingentnih dejstvih, ki niso zavezana nobeni nujnosti, pod tradicionalno znanost ne sodi. Samo dejstva, ki so nujno resnična, so lahko del znanosti. Ker za Aristotela nobena posamezna stvar ne obstaja po nujnosti, dejstva o posameznih individualnih stvareh ne morejo biti predmet znanosti. Ker so vse trditve o posameznih stvareh, ki določajo njihovo specifičnost, kontingentne, so pravi predmet znanosti lahko le dejstva o skupnih lastnostih predmetov iste vrste. Samo univerzalne lastnosti so lahko predmet znanosti, ker so samo te lastnosti lahko nujne.

    Nujni del klasične znanstvene vednosti je tudi znanstvena razlaga. Predmet znanosti so zmeraj bistvene lastnosti posamezne vrste. Vsaka od teh lastnosti predstavlja eno od bistvenih značilnosti vrste. Razložiti posamezno dejstvo pomeni pokazati, da je konkretna lastnost nujna lastnost vrste. Da se razlaga lahko šteje za znanstveno, moramo najprej definirati bistvo obravnavane vrste in pokazati, da je konkretna lastnost za vrsto bistvena in sledi iz njene definicije.

    Za Aristotela pomeni izraz “narava stvari” lastnosti, ki jih predmet nujno poseduje zaradi pripadnosti svoji vrsti. Lastnosti, ki jih ima predmet nujno zgolj zaradi tega, katere vrste predmet je, se imenujejo bistvene lastnosti. Prav te lastnosti določajo bistvo stvari in zaradi njih je predmet to kar je. Če bi le ena od bistvenih lastnosti manjkala, to ne bi bil več predmet iste vrste, ampak nekaj drugega.

    Po Aristotelu vemo nekaj znanstveno, ko poznamo vzrok in znamo vzrok tudi utemeljiti. Razlaga vzroka je veljavni sklep ozrimo bolj natančno veljavni silogizem. Da je veljavni silogizem tudi razlaga, morajo biti njegove premise nujne in sicer samoumevne ali pa s pomočjo veljavnih silogizmov izpeljane iz drugih samoumevnih premis. Znanstvena vednost je torej tista, ki jo lahko neposredno ali posredno izpeljemo iz prvih načel, ki sama zase ne potrebujejo dokaza. Da stvar razumemo znanstveno, moramo dojeti njeno bistvo in pokazati, da je smo res opisali bistvo stvari.

    Tudi za srednjeveškega aristotelika je bilo čutno izkustvo sveta osnova, na kateri je gradil filozofsko utemeljeno razlago. Vendar kot čutno izkustvo ni razumel konkretnih dogodkov, ampak splošne resnice oziroma trditve kot so recimo: “vsi ljudje so smrtni,” “težki predmeti padajo navzdol,” “sonce vzhaja na vzhodu”… Izkustvo za sholastičnega aristotelika ni predstavljalo čutne zaznave posameznega dogodka, ampak splošni uvid resnice, o kateri ni nihče zares dvomil in na katero so bili vsi navajeni. Ko je filozof narave trdil, da je njegova razlaga utemeljena na čutnem izkustvu, je to pomenilo, da se spozna na splošno obnašanje in lastnosti predmetov, o katerih govori. Predpostavka je bila, da so z splošnimi izkustvenimi resnicami seznanjeni tudi bralci takšnih naravoslovnih razprav.

    Tipični izraz izkustvenega dejstva je v aristotelskem okvirju zmeraj že splošna sodba oziroma ugotovitev, kako svet deluje. Lep primer je ugotovitev, da “težka telesa padajo,” saj vanjo nihče zares ni dvomil, ker je povsem očitna, težje pa je bilo najti vzroke, zakaj se to dogaja. Empirična dejstva v tem kontekstu niso pomenila posameznih izkustvenih dogodkov, ampak zmeraj že poenoteno, univerzalno obliko nekega pojava. Nihče ni izhajal iz konkretnih izkustev, da je recimo “krogla padla na tla, ko sem jo izpustil,” ampak iz tega, da vsa težka telesa padajo, ker je to v njihovi naravi. Zato tudi ni bilo prostora za razpravo o resničnosti in neresničnosti teh izkustvenih trditev, ker so bila vedno že splošna. Za izkustvene trditve se je predpostavljalo, da bi se vsakdo strinjal z njimi, ker so povsem neproblematične ugotovitve, ki izhajajo iz vsakdanje prakse. Naloga filozofa po Aristotelu je bila, da pokaže, zakaj so te ugotovitve resnične, ne da pokaže, ali sploh so resnične. Cilj znanosti je bil najti vzročne razlage, ki naj bi pokazale, zakaj se morajo pojavi v idealnem primeru nujno zgoditi tako, kot je v njihovi naravi, in ne drugače.

    Metodološki temelj klasične znanosti je prav v pojavih razkriti razliko med od zunaj vsiljeno formo in realizacijo notranje narave. Za konkretni partikularni pojav ne moremo biti nikoli povsem prepričani, da je res izraz notranje forme in ni posledica vsiljevanja nečesa zunanjega. Prav tako ne vemo, če je notranja forma v konkretnem pojavu že povsem realizirana, ali je šele na pol poti svoje realizacije. Ker je cilj znanosti neovrgljiva resnica, so pravi predmet znanosti lahko le notranja bistva stvari, saj so le ta nujna in njihovo spoznanje predstavlja neovrgljivo znanje.

    Iz povzetka klasične predmoderne znanstvene metode očitno izhaja, da metafora narave kot stroja v klasični paradigmi znanosti ne deluje. Narava je narava le v kolikor ni stroj. Če je narava stroj, pomeni, da se je pokorila od zunaj vsiljeni formi in ne realizira več svojega notranjega bistva. Da je postala metafora stroja osrednja prispodoba za delovanje narave, se je moralo torej v samem okvirju dojemanja sveta nekaj bistveno spremeniti.

    Duhemova teza: znanost se je rodila leta 1277

    Za osvetlitev konceptualnih sprememb, ki so omogočile, da je metafora stroja kot izvorno naravi nekaj povsem tujega postala osrednja prispodoba za delovanje narave, bomo oživili na prvi pogled zelo nenavadno tezo francoskega fizika in filozofa Pierra Duhema iz začetka dvajsetega stoletja. Čeprav so Duhema verjetno pri raziskavah vodili napačni vzgibi, je prišel do zelo zanimivih zaključkov o razvoju znanosti. Kot francoski nacionalist in globoko veren katolik je bil nesrečen, da so v zgodovinskih pregledih začetke moderne znanosti praviloma navezovali samo na italijansko renesanso, francosko sholastiko pa so interpretirali kot zavoro napredku.[6] Odločil se je, da bo zadeve natančneje preučil, zato se je loti poglobljenega študija srednjeveških arhivov v pariških knjižnicah. Ker je imel jasen cilj in je že vnaprej vedel, kaj išče v zgodovinskih virih, pri svojem iskanju ni bil ravno zgled nepristranskosti. Zgodovinarji znanosti so kasneje njegove prevode in poudarke mnogokrat dopolnjevali in prilagajali, a vseeno je njegovo delo prva resna sistematična študija srednjeveške znanosti.

    Duhemova temeljna teza je, da segajo zametki moderne znanstvene revolucije globoko v srednji vek. Prav pariški filozofi narave visokega srednjega veka naj bi po njegovo zanetili temeljni obrat, ki je pripeljal do moderne znanosti. Moderna znanost torej ni reakcija na “mračni srednji vek”, ampak je sama srednjeveška filozofija zanetila iskro, ki se je v kasnejših stoletjih razplamtela v močan plamen, ki mu pravimo moderna znanost. Duhem je celo zelo natančen. Zapiše točen datum, ko naj bi se dogodil ključni preobrat. To naj bi bila slavna prepoved celega spiska aristotelskih trditev, ki so jo pripravili v Parizu leta 1277.

    “Če moramo določiti datum rojstva moderne Znanosti, bi brez dvoma izbrali leto 1277, ko je pariški škof  svečano razglasil, da lahko obstoji več Svetov, in da se lahko vse nebeške sfere, brez protislovja, gibljejo premočrtno.”[7]

    Zakaj prav letnica 1277? 7. marca 1277 je pariški škof Štefan Tempier uradno prepovedal 219 trditev, ki jih je, v soglasju s papežem, pripravila skupina 16 teologov. Bistvo prepovedi je bila zajezitev širjenja aristotelizma oziroma averroizma kot metode, po kateri lahko pridemo racionalno in empirično do nujnih resnic o zgradbi in delovanju sveta.[8]

    Videli smo, da so cilj klasične znanosti neizpodbitne resnice. Osrednja težava srednjeveške teorije je bila seveda, da so te “naravne” resnice velikokrat v nasprotju s krščansko doktrino. Cerkvi se je takrat zdelo pomembno, da reagira. Skozi današnjo perspektivo izgleda prepoved na prvi pogled kot zaviranje razvoja znanosti, saj so cerkveni veljaki z administrativnim ukazom prepovedali večino takratne naravoslovne znanosti. Prepoved pa ni ostala samo na papirju, ampak so jo tudi dokaj učinkovito izvrševali. Kako je lahko Duhem takšno administrativno gesto postavil za začetek moderne znanosti?

    Krščanska doktrina kreacije

    Da bi lahko Duhemovo tezo razumeli, moramo narediti kratek ovinek skozi srednjeveško teologijo. V pomoč nam bo zelo dober Pregled srednjeveške filozofije, ki ga je napisal ameriški strokovnjak za srednjeveško logiko Paul Vicent Spade.

    Spade analizira prehod iz antike v srednji vek skozi spreminjanje okvirja, v katerem so se zastavljala filozofska vprašanja. Kot eno od bistvenih novosti srednjeveške filozofije opredeli krščansko doktrino kreacije. Po Spadovo ni “v grški filozofski tradiciji absolutni ničesar podobnega doktrini kreacije.”[9] Vendar doktrina kreacije ni le nekaj povsem novega glede na antično filozofijo, ampak je tudi povsem nekompatibilna s temeljem grškega pristopa:

    “Ko grški tradiciji primešate krščansko doktrino kreacije, zmes ni le nepredvidljiva, ampak močno eksplozivna.”[10]

    Spade doktrino kreacije definira v dveh točkah:

    • Bog je vzrok oziroma stvarnik absolutno vsega.
    • Bog je pri stvarjenju absolutno svoboden, ker ne pomeni samo, da Boga ni nihče usmerjal in naj pritiskal, ampak da je imel Bog resne alternative. Ni mu bilo treba karkoli ustvariti, če pa je že kaj ustvaril, bi prav lahko naredil tudi nekaj povsem drugega.[11]

    Poglejmo primer Platonovega Timaja. Tu igra Demiurg vlogo obrtnika, ki na podlagi sveta idej s pomočjo materije ustvari svet. Demiurg ničesar zares ne ustvari ex-nihilo, ampak le podeli svetu že prej obstoječo in od sebe neodvisno idealno formo. Demiurg zares ni svoboden, ker sveta ne more ustvariti drugače, kot da sledi načrtu iz sveta idej. Je le izvajalec načrta, ne pa njegov konstruktor. Načrt se določi sam kot izraz popolnosti, nujnosti, višje dobrosti.

    V Aristotolovem konceptu sveta je logika podobna, saj prvi gibalec le poganja realizacijo bistev, ki so že prisotna v svetu. Kar je pri Platonu Demiurg udejanjil v svetu, se sedaj udejanja samo po sebi. Če je za Platona cilj znanosti spoznati svet idej kot načrt, po katerem se je zgledoval Demiurg, ko je gradil svet, je pri Aristotelu cilj znanosti spoznanje bistev, ki se poskušajo realizirati.

    Konceptualno jedro grškega pristopa, je dobro zadel Heidegger, v svoji razpravi o pojmu physis:

    »Če prevedemo ta stavek, v katerem Aristotelovo in tj. obenem grško mišljenje doseže svoj višek, na navaden način, tedaj se glasi: ‘Očitno je dejanskost prej kot možnost.’«[12]

    Vse spreminjanje in gibanje le realizacija že prisotnih substanc; nič se ne poraja na novo. Obstajajo le dobre ali slabe realizacije že določenih bistev, ni pa ničesar zares novega, nepričakovanega.

    Za ilustracijo doktrine kreacije navedimo še en razvpit filmsko/knjižni primer. V Ecovem romanu Ime rože se lepo pokaže prav razhajanje med aristotelsko-grško-znanstvenim pristopom (Vijemova metoda detektivskega raziskovanja umorov) in na drugi strani bistvom krščanske doktrine kreacije (Adsonov teološki sklep na koncu knjige).

    Najprej kratek pogovor med Viljemom in Adsonom nekje iz sredine knjige:

    Adson: “Ampak kako je mogoče, da se vam je posrečilo razvozlati skrivnost knjižnice, ko ste jo opazovali le od zunaj, ko ste bili notri, pa je niste mogli razrešiti?”

    Viljem: “Bog pozna svet, ker si ga je zamislil v svojem umu, od zunaj, preden je bil ustvarjen, medtem ko mi ne poznamo njegovega pravila, ker živimo v njem, takem, kot je narejen.”

    Adson: “Tako lahko spoznamo stvari, če jih gledamo od zunaj!”

    Viljem: “Umetne stvari, ker v svojem umu spet prehodimo graditeljevo pot. Ne pa naravnih stvari, ker te niso delo našega uma.” [13]

    Odlomek opisuje triumf sholastične metode kot realizacije klasičnega metodološkega ideala znanosti. Viljem je s pomočjo detektivske logike na podlagi empiričnih dejstev razrešil uganko knjižnice. A poanta na koncu je glede klasične znanstvene metode veliko bolj pesimistična:

    Viljem: “… Kje je vsa moja modrost? Vedel sem se kot trmoglavec, iskal sem privid reda, ko bi moral dobro vedeti, da v univerzumu ni reda.” […]

    Adson: Prvič in zadnjič v življenju sem si drznil izoblikovati teološki sklep: “Toda kako more obstajati nujno bitje, ki je popolnoma pretkano z možnim? Kakšna je potlej razlika med Bogom in prvobitnim kaosom? Mar trditi, da je Bog absolutno vsemogočen in absolutno razpoložljiv nasproti lastnim izbiram, ni isto kot trditi, da Bog ne obstaja?”[14]

    Adson v svojem “edinem teološkem sklepu v življenju” formuliral ravno krščansko doktrino kreacije. Bistvo doktrine kreacije je prav kontingentnost same kreacije. Nikjer v grški filozofiji ne moremo najti česa podobnega kot je ta radikalna kontingetnost kreacije. Splošna značilnost grških pristopov je izhajanje iz nujnosti. Trdno znanje je tisto, kar ne more biti drugače, kar je nujno tako, kot je. Spade jasno zapiše:

    “Kontingentnost kreacije ni mišljena kot izraz naše nevednosti. Ne gre za to, da mi ljudje kot končna bitja ne poznamo Božjih zadostnih razlogov, ki jih je v svoji neskončni modrosti imel, da je ustvari takšen svet in ne drugačnega. Ne, doktrina pravi, da ni bilo nobenega takšnega zadostnega razloga, če kot ‘zadostno’ razumemo dovolj močno, da odstrani vse druge alternative.”[15]

    Kreacija ni “dogodek”, ki se ga ne da zvesti na racionalno razlago in mu podeliti nek višji smisel, samo za nas ljudi, ki smo končna bitja in zato nezmožni doumeti vseh skrivnosti neskončnega Božjega uma. Nasprotno, doktrina kreacije pravi, da je trenutek kreacije “dogodek” tudi za Boga samega. Bog sam je v trenutku kreacije na nek način neracionalen, se ne odloča na podlagi racionalne kalkulacije ali višjega dobrega, ampak je stvaritev sveta nekaj povsem kontingentnega. Neposredno iz doktrine kreacije sledi, da je Bog vsemogočen, saj lahko svet ustvari tudi drugače. Bog ne vtisne v svet načrta, ki bi bil popoln in zato nujen. Bog bi zmeraj lahko svet naredil tudi drugače. Te alternative so nujni del božje vsemogočnosti. Če je Bog omejen, ni vsemogočen, kar krši doktrino kreacije.

    Tu pa se stvari takoj zapletejo in povzročijo tisto potencialno eksplozivno mešanico grške tradicije in krščanske doktrine kreacije o kateri je govoril Spade. Pojavi se namreč cel plaz paradoksov, ki izhajajo iz poskusov mišljenja Božje absolutne moči in so tako značilni za srednjeveško teologijo in filozofijo: Ali lahko Bog ustvari tako težko skalo, da je ne more dvigniti? So tudi zakoni logike del Božje stvaritve?

    Kmalu po prepovedi seznama tez leta 1277, se je v filozofskem diskurzu uveljavila nova tehnika argumentacije, ki se je neposredno opira na doktrino kreacije oziroma na Božjo vsemogočnost (potentia Dei absoluta). Za obdobje srednjeveške znanosti 14. in 15. stoletja je bilo značilno prav sklicevanje na božjo vsemoč, ki je omogočala teologom/filozofom razlikovanje med naravnimi in logičnimi (metafizičnimi) nezmožnostmi. Tiha predpostavka celotnega pristopa je bilo priznavanje, da Božja absolutna moč ni nad zakoni logike. Božjo vsemogočnost omejuje samo logično načelo neprotislovnosti, medtem ko so sama narava in njene zakonitosti kontingentne.

    “V srednjem veku so razlikovali dva para relacij med nemogočim in mogočim – par nemogoče-protislovno / mogoče-neprotislovno in par nemogoče-naravno / mogoče-nadnaravno. […] Domena fizike izključuje samo nemogoče-protislovno, vključuje pa celoto mogočega-neprotislovnega : mogoče-naravno in mogoče-nadnaravno, per potentiam absolutam Dei.”[16]

    Tako so v srednjeveško fiziko vstopili neke vrste miselni poskusi kot sklepanje secundum imaginationem. Popularni so postali protidejstveni primeri (kaj bi bilo, če bi…), ki so sicer naravno nemogoči, a bi jih Bog lahko (de potentia Dei absoluta) realiziral, če bi svet ustvaril drugače. Ti protidejstveni primeri so sicer v nasprotju s konkretno ustvarjeno naravo in njenimi zakonitostmi, a metafizično niso nemogoči. Prav te vrste razprave so bile gonilna sila fizike 14. in 15. stoletja.

    Če se sedaj vrnemo k Duhemovi tezi in metafori stroja. Za Duhema je leto 1277 ključno prav zato, ker je vsililo v horizont znanosti krščansko dogmo kontingentne Božje kreacije proti aristotelski znanosti nujnosti. Za Duhema je ta dogodek za moderno znanost ključen, saj je uvedel nekaj bistveno novega glede na grško tradicijo. Pomemben vzrok za novoveško znanstveno revolucijo je bilo po njegovo prav ortodoksno vztrajanje cerkvenih dogmatikov na krščanski doktrini kreacije. Prav kontingentna univerzalnost, ki izhaja iz tega, da svet ni nujno tak, kot je, oziroma da ni le slaba kopija ideala, ki je popoln, najboljši in tako le en, je bistvena novost glede na grški pristop k razumevanju narave in sveta.

    Metafora stroja in eksperimentalna znanost

    Poglejmo sedaj, kakšen pomen ima doktrina kreacije za našo izhodiščno razpravo o metafori narave kot stroja? Metaforo stroja za delovanje narave lahko razumemo na tri različne načine:

    • Stroj lahko pomeni slepi mehanizem, ki nima nobenega načrta ali cilja. Primer takšne narave kot stroja je kar antični atomizem. Pri atomizmu je vsa kompleksnost posledica naključja. V svetu so zgolj atomi in praznina, ki se mešajo, trkajo in združujejo v konglomerate. Vse kompleksnosti so le vrtinci atomov. Zadaj ni nobene ideje, bistva ali načela, ki bi se želel realizirati.
    • Stroj lahko pomeni realizacijo idealnega načrta. Primer takšnih poskusov je recimo pitagorejsko-platonični pristop, katerega najbolj znani predstavnik je Johannes Kepler v svojem zgodnjem obdobju. Keplerjevi poskusi, da bi mehanizem kozmosa razumel skozi platonska pravilna telesa, so paradigmatski primer pristopa, ki regularnost v naravi vidi kot izraz neke višje harmonije.
    • Stroj lahko pomeni tudi ahimedovsko-tehnični pristop, ki ga je gojil predvsem Galileo Galilei. Kdaj po Arhimedovo razumemo določen pojav? Ko znamo zgraditi mehanizem, ki proizvede enak pojav, kot ga želimo pojasniti. V analogiji ure razumemo njeno delovanje, ko znamo uro tudi zgraditi. Urar je tisti, ki “razume”, ki “ve.”

    Prva atomistična interpretacija v svojem bistvu zanika zmožnost kakršne koli regularnosti v svetu, tako da je tu ne bomo podrobneje obravnavali. V kontekstu naše razprave je bolj zanimivo razlikovanje med pitagorejsko-platoničnim in arhimedovsko-tehničnim pristopom. Keplerjev pitagorejski pristop k pojasnjevanju zgradbe kozmosa s pomočjo pravilih platonskih teles je izrazit primer klasične grške tradicije prepričanja v racionalno intelegibilnost bivajočega. Čeprav je bil Kepler zelo pobožen, je bila njegova vera v jedru heretična, saj očitno ni pristajal na doktrino kreacije. Po Keplerjevem prepričanju je Bog ustvaril idealni, harmonični svet, kar ravno pomeni, da Bog v trenutku stvarjenja ni bil absolutno svoboden. V takšnem svetu znanost dejansko sploh ne bi potrebovala opore čutnega izkustva, saj bi lahko idealno harmonijo, ki je bila uporabljena pri stvarjenju sveta, deducirala tudi povsem apriorno, na podlagi čiste misli.

    Moderna eksperimentalna znanost je po našem prepričanju prvenstveno dedič arhimedovsko-tehničnega pristopa k naravi. Ta pristop temelji na krščanski doktrini kreacije, v kolikor je ta v filozofijo uvedla koncept kontingentne univerzalnosti. Temelj razlage sveta so po arhimedovskem pristopu osnovni mehanizmi materije, ki so univerzalna lastnost vsega bivajočega. Cilj naravoslovca je razkriti te temeljne mehanizme, ki jih lahko imenujemo tudi univerzalne zakonitosti ali zakoni narave. Vendar te zakonitosti niso nujne, zato jih ne moremo deducirati iz nobenega višjega principa. V matematičnih zakonih narave ni metafizične nujnosti. Ti zakoni so metafizično kontingentni, čeprav so naravno nujni in univerzalni.

    V tradiciji arhimedovsko-tehničnega pristopa k naravi, je osrednje ime gotovo Galileo Galilei. Galilejo zavzema ključno mesto v obdobju znanstvene revolucije predvsem zaradi svojih poskusov formulacije univerzalnega zakona, ki bi veljal za vso materijo brez izjem in zaradi jasne opredelitve za eksperimentalni pristop k filozofiji narave.

    “Kot žarišče Galilejevih dosežkov lahko prepoznamo iskanje enotne teorije materije, matematične teorije snovi, ki sestavlja celotno vesolje. Morda se Galilejo sam niti ni zavedal, da je to njegov temeljni cilj dokler ni leta 1638 napisal Razprave o dveh novih znanostih. Čeprav je delal na problemu narave materije od 1590 naprej, svoje končne teorije ni mogel napisati dosti prej kot 1638, sigurno pa ne pred knjigo Sidereus Nuncius, ki je izšla 1610, in verjetno tudi ne pred Dialogom o dveh glavnih sistemih sveta iz leta 1632. Pred 1632 še ni imel teorije in dokazov za svojo teorijo o enotni, singularni materiji. Že pred 1610 je intenzivno razmišljal o naravi materije in poskušal najti čim boljši način za njen opis, vendar je morala ideja o teoriji enotne materije počakati do osnovanja načel gibanja materije na premični Zemlji. Tega ni uspel formulirati do Dialoga.”[17]

    Bolj kot konkretna formulacija univerzalnega zakona (uspelo mu je z zakonom prostega pada, čeprav ga je ves čas fasciniralo tudi enakomerno kroženje), je bila pomembna določitev, katere količine so v medsebojni relaciji v univerzalnem zakonu materije. Galileo je porabil kar nekaj desetletij, da je našel pravo kombinacijo količin. Predvsem je bilo prelomno, da je v enačbe vključil tudi čas kot parameter. Dolgo časa se je namreč zamudil s poskusi formulacije zakona, ki bi kot parameter vseboval specifično težo.

    “Tako je Galilejo postavil nove kategorije mehanične znanosti, znanosti materije in gibanja. Njegove nove kategorije so združevale nekaj osnovnih načel tradicionalne mehanike, ki jim je dodal še kategorijo časa in tako poudaril pospeševanje.”[18]

    Metafizika eksperimenta

    Ključni koncept moderne znanosti, kjer je Galilejevo ime tudi osrednje, je eksperiment, ki izhaja prav iz kontingentne univerzalnosti, ki jo vpelje krščanska doktrina kreacije. Eksperiment predstavlja izbiro med alternativnimi univerzalnimi zakoni preko izgradnje mehanskih modelov. Eksperiment je pravzaprav vsak pojav, ki ga mehansko interpretiramo oziroma zvedemo na osnovni mehanizem univerzalne materije. Vendar tu bistvena ločnica ni na pojave, ki jih lahko prevedemo na osnovni princip in tiste, ki se jih ne da, ampak ločnica na alternativne univerzalne osnovne principe. Eksperiment izbira med alternativami in ne določa resničnostne vrednosti posameznim trditvam. Seveda v praksi eksperiment potrdi oziroma zavrne določeni univerzalni princip, a le v oziru na alternativne možnosti. Eksperiment ni vez med realnostjo in teorijo, ampak postopek izbire med alternativnimi teorijami. V eksperimentu imamo zmeraj vsaj dve alternativni teoriji in pojav, ki se lahko zgodi samo na podlagi ene teorije, na podlagi druge, pa se ne more. Pri eksperimentu gre zmeraj za razločevanje znotraj vnaprej postavljenih alternativ, ne absolutno. Določen pojav se dogodi ali ne dogodi le v enem od alternativnih primerov. To je epistemološki temelj moderne znanosti.[19]

    Spraševanje, ali je določen znanstveni koncept zgolj inštrument ali je odraz dejanskega sveta, je problem, ki izhaja iz logike predmoderne znanosti. Ključno vprašanje modernega pristopa ni povezava teorija-svet, ampak relacije oziroma razlike med posameznimi teorijami. Eksperiment je način izbire/zavračanja teorij znotraj horizonta medsebojno primerljivih variant. Ko gre za pomemben napredek v znanosti, se spremeni prav to teoretsko polje možnih razlik. Galilejo je recimo eksperimentalno izbiral med možnimi formami opisa prostega pada: je naraščajoča hitrost sorazmerna pretečenemu času ali prepotovani razdalji, kakšna je forma odvisnosti… Newton je imel na voljo različne forme za opis gravitacije in gibanja planetov. Forma gravitacijskega zakona ni izraz višje nujnosti. Odvisnost količin bi prav lahko bila tudi drugačna.

    *

    Naša teza je, da je mogoče misliti moderno eksperimentalno znanost šele v dojemanju sveta, kot ga je vsilila krščanska doktrina kreacije. Moderna znanost ne izhaja iz deduciranja nujnih načel, ampak išče univerzalne zakonitosti, ki pa niso nujno takšne. Predpostavka novoveške znanosti je, da je za pojavi regularnost, ki pa bi bila lahko tudi drugačna. Moderna znanost temelji na podmeni, da univerzalni mehanizmi delovanja materije niso nujni, da bi lahko bi bili tudi drugačni. Šele, ko imamo več enakovrednih možnosti za formulacijo univerzalnega zakona, lahko mislimo eksperiment kot metodološko bistvo in ključno inovacijo moderne znanosti nasproti klasični predmoderni paradigmi. V tem kontekstu je treba po našem prepričanju razumeti Duhemovo tezo, da je bilo za moderno znanost ključno leto 1277.

    Literatura:

    • Boyle, Robert: A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature Cambridhe University Press, 1996.
    • Cohen, H. Floris, The Scientific Revolution, A Historiographical Inquiry, The University of Chicago Press 1994.
    • de Libera, Alain: La philosophie médiévale, PUF 1998.
    • Duhem, Pierre: Études sur Léonard de Vinci, 3 vol., Hermann, 1906-1913, rééd. Éd. des archives contemporaines, Paris, 1984 [Document électronique]. Seconde série, Ceux qu’il a lus et ceux qui l’ont lu. 1995, <http://gallica.bnf.fr>.
    • Eco, Umberto: Ime rože, Mladinska knjiga, 1999.
    • Heidegger, Martin: Physis, o njenem bistvu in pojmu, Phainomena 10/35-36
    • Kozhamthadam, Job: The Discovery of Kepler’s Laws: The Interaction of Science, Philosophy, and Religion, University of Notre Dame Press, 1994.
    • Leibniz, Gottfried Wilhelm: Izbrani filozofski spisi, Slovenska matica, 1979, 2004.
    • Machamer, Peter: “Galileo Galilei”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/galileo/>.
    • Marrone, Steven P.: “Medieval philosophy in context”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 2003
    • Reale, Giovanni, Zgodovina antične filozofije, II. zvezek, Studia humanitatis, 2002.
    • Spade, Paul Vincent, A Survey of Mediaeval Philosophy, Version 2.0, 1985. Dosegljivo na <http://pvspade.com>, 21. 6. 2005.
    • Thijssen, Hans, “Condemnation of 1277”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/condemnation/>.

    Opombe

    [1] “Zapisano 10. februarja 1605” (Povzeto po: Kozhamthadam, Job: The Discovery of Kepler’s Laws: The Interaction of Science, Philosophy, and Religion, University of Notre Dame Press, 1994, str. 259.)

    [2] Boyle, Robert: A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature Cambridhe University Press, 1996, str. 102.

    [3] Leibniz, Gottfried Wilhelm: Izbrani filozofski spisi, Slovenska matica, 1979, 2004, str 153.

    [4] Steven P. Marrone: “Medieval philosophy in context”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 2003, str. 32-34.

    [5] Aristotel, “Druga analitika”, A 2, 71 b. (Povzeto po Reale, Giovanni, Zgodovina antične filozofije, II. zvezek, Studia humanitatis, 2002, str. 413.)

    [6] Cohen, H. Floris, The Scientific Revolution, A Historiographical Inquiry, The University of Chicago Press 1994, str. 52.

    [7] Duhem, Pierre: Études sur Léonard de Vinci, 3 vol., Hermann, 1906-1913, rééd. Éd. des archives contemporaines, Paris, 1984 [Document électronique]. Seconde série, Ceux qu’il a lus et ceux qui l’ont lu. 1995, <http://gallica.bnf.fr>, str. 412.

    [8] Thijssen, Hans, “Condemnation of 1277”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/condemnation/>.

    [9] Spade, Paul Vincent, A Survey of Mediaeval Philosophy, Version 2.0, 1985. Dosegljivo na <http://pvspade.com>, str. 45.

    [10] Ibid., str. 45.

    [11] Ibid., str. 46.

    [12] Martin Heidegger: Physis, o njenem bistvu in pojmu, Phainomena 10/35-36, str. 112-113.

    [13] Eco, Umberto: Ime rože, Mladinska knjiga, 1999, str. 241.

    [14] Ibid., str. 535.

    [15] Spade, str. 46.

    [16] Alain de Libera: La philosophie médiévale, PUF 1998, str. 447.

    [17] Machamer, Peter, “Galileo Galilei”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/galileo/>.

    [18] Ibid.

    [19] Omeniti velja tudi alternativni pristop, ki mu je tudi sledila cela veja novoveških naravoslovcev in pristašev mehanične filozofije narave. Ta veja je poskušala osnovne mehanizme materije določiti apriono kot nujne. Najbolj slaven primer takšnega sistema je zgradil Descartes, a je pristop mehanične filozofije, ki izhaja iz nujnosti osnovnih mehanizmov, kmalu zašel v težave.

    Deli