1.

Kako razumemo filozofsko bioetiko? Poskusimo z naslednjo definicijo. Bioetiko v ožjem smislu razumemo kot problematiko moralnih in političnih vprašanj, povezanih s posebnimi okoliščinami, ki jih so se odprle zaradi sodobnih tehnologij v biologiji in medicini in spremenjenih odnosov do okolja. V širšem smislu pa kot vprašanja filozofske bioetike obravnavamo tista moralna in politična vprašanja, ki se pojavijo, če kot etični subjekt postavimo živo bitje kot tako.

Poudarek prvotne definicije je bil nekoliko drugačen. Termin je skoval ameriški onkolog Van Rensselaer Potter, ki je bioetiko opredeljeval kot novo disciplino, ki si prizadeva združevati biologijo, ekologijo, medicino in človeške vrednote, in katere smisel je pomagati človeku pri racionalnem, a previdnem sodelovanju v procesih biološke in kulturne revolucije. Združevala naj bi biološka znanja oziroma znanost o živih sistemih in etiko kot znanost o človekovih vrednostnih sistemih. Torej gre za nekakšno aplikacijo filozofije v smislu moralnega kompasa v nejasni pokrajini tehnoloških manipulacij z biološkim telesom in naravo.1 Še več, za Rensselaer Potterja lahko bioetika odigra bistveno povezovalno vlogo med vse bolj razdruženimi polji humanistične in naravoslovne znanosti: »Če obstajata ‘dve kulturi’ za kateri se zdi, da nista sposobni govoriti ena z drugo – naravoslovna znanost in humanistika – in če se nam to zdi resen problem za prihodnji kulturni razvoj človeštva, tedaj lahko morda zgradimo ‘most do prihodnosti’, če ustvarjamo disciplino bioetike kot povezovalni most med obema kulturama.«2

Takšno razmerje med filozofijo in bioetiko ni brez dvoumnosti. V resnici se je zaradi nekaterih v javnosti zelo odmevnih medicinsko-pravnih primerov (več o njih v nadaljevanju) tudi bioetika kot filozofska obravnava moralnih aspektov pomaknila proti centru pozornosti. Kot je opisal situacijo Danner Clouser, ki je bil prvi filozof, ki je na ameriški medicinski fakulteti učil etiko, je »bioetika prinesla filozofiji novo slavo in bogastvo, javne omembe in priznanje, ki ga filozofija že dolgo ni bila deležna. Prinesla je nove pedagoške ure in velikanske priložnosti za financiranje. V filozofijo je vnesla novo vznemirjenje – nov izziv, nove podatke za raziskovanje in interpretacijo. Bioetika je filozofiji prinesla smisel in neposrednost. Filozofi so postali potrebni – celo zaželjeni! Morali so sprejemati zaključke in dajati priporočila za konkretna dejanja.«3

Bioetika je filozofiji prispevala občutek resničnosti moralne izkušnje, zagate, ki terja moralno odločitev, meni Danner Clouser. Jedro prispevka bioetike filozofiji je trda realnost njenih primerov, preizkušanje teorije na realnih situacijah, upoštevanje podrobnosti. Delo, ki je precej drugačno od običajnega filozofovega hipotetičnega primera, ki je izmišljen ali tako visoko abstrahiran od resničnih okoliščin, da v njem ostanejo le tiste podrobnosti, ki filozofu omogočajo potrditi njegovo v naprej oblikovano tezo. Takšna uporaba primerov v moralni filozofiji služi prej ilustraciji teorije kot pa njeni potrditvi. Po drugi strani pa naj bi bioetika prav konkretno rešitev moralnega problema postavila v prvi plan: tu ni možnosti pobega pred neizprosnimi podrobnostmi in trdo realnostjo konkretne moralne dileme. Moralne teorije, ki tega ne prenesejo, se izkažejo za neadekvatne.

A v debati o mestu nove discipline je mogoče zaslediti tudi nasprotno stališče. Ali ni bioetika natančno primer, kako filozofija izgublja še zadnjo specifično vlogo, ki ji je ostala kot znanosti, katere imperativ je avtonomno mišljenje. Filozofija, ki že dolgo nima primarne vloge vira pozitivne vednosti (pri tem so jo nadomestile naravoslovne in družboslovne pozitivne znanosti), ohranja svojo avtonomijo kot čista racionalna disciplina. V bioetiki pa se filozofijo zvaja na mehanicističen posel gole aplikacije intelektualnih mojstrovin »pravih filozofov« na posvetne in praktične probleme. Očitek je lahko še ostrejši: ali Clouserjeva definicija bioetike ne vsebujuje slabega razumevanja o samem pojmu etike v filozofiji. Ta v svojih najuspešnejših trenutkih ni ponujala pozitivnih in normativnih odgovorov na konkretne moralne dileme. Velike etične teorije so vselej izpostavljale konfliktnost, paradoksalnost same etične situacije. Kot primer lahko služita dve najvplivnejši moderni etični teoriji ali roda teorij, kantovska in utilitarna. Kantovska etika moralno situacijo opredeljuje kot skrajno osebno zagato, razpetost in negotovost med moralno dolžnostjo in lastno dobrobitjo, utilitarna etika pa mnogokrat proizvede rešitve, ki so popolnoma nasprotne »vsakdanjemu občutku« o tem, kaj je prav ali narobe in so lahko videti celo skrajne kakor na primer trditev velikega bioetika Petra Singerja o upravičenosti evtanazije močno prizadetih novorojenih otrok, in dopustitvi pravice, da o tem avtonomno odločijo starši v času tridesetih dni po rojstvu.4

2.

Polje bioetike na začetku so v veliki meri opredelile okoliščine sodne prakse v ZDA oziroma pravno-politične debate, ki so se razvile ob nekaterih najbolj znanih primerih na sodiščih. Tak paradigmatičen primer predstavlja sodni primer »Roe v. Wade« iz l. 1973, ko je ameriško vrhovno sodišče razsodilo o neustavnost zakonov proti abortusu.

Bioetični diskurz sprva ni bil toliko filozofski, kot medicinski. Eden izmed glavnih protagonistov debate in nasprotnik pravice do splava je bil zdravnik in kasnejši minister za zdravstvo Charles Everett Koop, ki je formuliral stališče, kasneje poimenovano argument o kontinuiteti. Zdravniškemu kolegu, ki je pripravljen opraviti splav, hkrati pa bi se mu seveda prekinitev življenja novorojenega otroka zdela nesprejemljiva, Everett Koop naslavlja hipotetično vprašanje. Bi bil pripravljen končati življenje tega istega otroka minuto, preden je bil rojen? Ali minuto pred tem? Ali še minuto prej? Poanta je jasna. Katera je tista minuta, ki predstavlja mejo med življenjem, ki ga zdravnik še lahko konča, in življenjem, ki je nedotakljivo? Ker bi bila določitev takšnega trenutka nemogoča oziroma nesmiselna, je za Everett Koopa jasno, da je življenje nedotakljivo od njegovega samega začetka v spočetju.5

Podobno argumentacijo proti splavu je bilo mogoče formulirati s sklicevanjem na napredek v spoznanjih medicinske znanosti:6 z novimi odkritji v embriologiji naj bi postalo očitno in neizpodbitno dejstvo, da je človekov prenatalni razvoj kontinuiran. Kakor moderna fizika preučujeje prve tri minute nastanka univerzuma, tako je moderna neonatologija vse bolj osredotočena na prve trenutke ali dneve človeškega življenja. Prav tako uporaba ultrazvoka kaže na to, da je še nerojen otrok pacient v polnem pomenu besede in z pravicami, ki jih to prinaša. Znotraj takšnega kontinuiranega procesa razvoja je težko logično zagovarjati neko demarkacijsko točko »polnopravnega« življenja, razen, če kot tako točko spet določimo trenutek spočetja. Everettov argument naj bi tako empirično podpirala praksa in spoznanja neonatalne medicine.

Zanimivo je, da gre argumentacija nasprotnikov abortusa tu proti tradicionalni katoliški doktrini o začetku človekovega življenja, kakor jo je formuliral Tomaž Akvinski in ki nikakor ne temelji na kontinuiteti. Po Tomažu namreč človek razumsko dušo pridobi štirideset dni po spočetju oziroma devetdeset, če je ženska. Teorija izhaja iz Tomaževega branja Aristotela: moško seme vsebuje »virtus formativa«, formativno ali oblikovalno moč, ki podeli obliko materiji ženske menstrualne krvi,7 sprva tako, da oblikuje vegetativno dušo, sledi oblikovanje čutne duše, na zadnje, po 40 oz. 90 dneh, pa je preko neposrednega božjega dejanja človeku vdihnjena razumska duša.

A filozofijo lahko v bioetično debato vključimo tudi iz nekoliko modernejše perspektive. Najmočnejše orožje argumenta o kontinuiteti je trditev, da je oploditev prelomni dogodek, saj je v kasnejšem razvoju nemogoče utemeljeno določiti točko »učlovečenja« – vsak takšen poskus bi bil nekako podoben tistemu Tomaža Akvinskega … Toda, ali to res drži? Je res edini način določitve nekega pojma (v tem primeru pojma osebe z moralnim statusom, za katero splav ni več mogoč) preko jasno zamejene točke prej in potem? Spomnimo se na skupino paradoksov, ki jih klasično imenujemo sorites paradoksi ali paradoksi kupa. Tudi tu gre za kontinuiteto: milijon zrn peska sestavlja kup. Če eno zrno odstranimo, je kup še vedno tu. A če korak ponavljamo kar naprej, nam ostane le eno zrno. Je to še kup? In če ni, pri katerem zrnu smo prestopili mejo med kupom in skupino zrn peska?

Toda moderna logika omogoča tudi drugačno rešitev. Ni nujno, da se odpovemo določitvi, če ne moremo najti natančne točke razmejitve. Obstajajo številni primeri kontinuiranih prehodov (denimo prehodi barv v barvnem spektru), kjer smo povsem zadovoljni s »pragmatično« definicijo barve, čeprav je natančna meja, katera frekvenca elektromagnetnega valovanja je še »modra«, katera pa ne, neobstoječa. Filozofska razprava o paradoksu kupa tako kaže, da argument o kontinuiteti ni ekskluziven v trditvi, da mora biti oploditev nujno označena kot edini prelomni dogodek, niti ne more dokazati , da je oploditev edina racionalna izbira za določitev, kdaj fetusu pripišemo status moralne osebe.8

Ali ta primer kaže, da si prek filozofske argumentacije lahko kaj olajšamo ali vsaj razjasnimo etično dilemo? Odgovor je hkrati da in ne. Če bi menili, da lahko racionalnost filozofske argumentacije odpravi moralno dilemo, bi zagrešili napako glede razumevanja etične situacije, ki je nikoli ne moremo zvesti na golo racionalno proceduro. Po drugi strani pa filozofski argumenti lahko zelo lepo pokažejo, kako sklicevanje na znanost ni brez ideološke in politične motivacije. Nedvoumnost in domnevna čista racionalnost znanstvenega argumenta, na katerega se je skliceval Everett, nikakor ni tako absolutna, in to se najlepše izkaže prav takrat, ko ga premerimo ob filozofski argumentaciji. Čeprav torej po našem mnenju filozofska bioetika ne daje in ne more dajati definitivnih odgovorov na moralne dileme, pa služi kot odličen protistrup trditvam, ki se sklicujejo na neovrgljivost svojih rešitev moralnih dilem, saj naj bi te rešitve izhajale znanosti.

Nedavni primer moralnega stališča, ki se je poskušalo zakriti z »objektivnimi znanstvenimi odkritji«, je razprava, ki se je maja 2008 odvila v Britanskem parlamentu glede nove določitve meje, kdaj je še dovoljena prekinitev nosečnosti po samostojni odločitvi ženske. Koalicija (pretežno konservativnih) poslancev je vložila predlog za skrajšanje tega roka iz sedanjih 24 na 22 tednov nosečnosti, kar so podkrepili z obsežno medicinsko dokumentacijo, ki naj bi dokazovala, da se je zaradi napredka medicine meja preživetja prezgodaj rojenih otrok v zadnjih letih pomaknila v zgodnjše obdobje. Ne gre torej (tako so trdili) za religiozne ali svetovnonazorske razloge, temveč za trdne medicinske dokaze o tem, da lahko preživi veliko mlajši otrok, kot je veljalo do sedaj. A hitro se je izkazalo dvoje. Prvič, medicinska dokumentacija, na katero se je sklicevala pro-life koalicija, je bila precej dvomljive vrednosti, in drugič, debata v parlamentu je hitro pokazala, da so temeljni motiv predloga načelno nasprotovanje splavu kot takemu, oziroma videnje tega kot nemoralnega dejanja.9

Poglejmo še en primer, oziroma tip primerov, ki so bistveno določili področje bioetike. Gre za vprašanja ki se tičejo pravice do smrti. Za sodno prakso v ZDA je bil močno določujoč primer bolnice v komi Karen Quinlan, ki je v nesreči utrpela nepopravljivo možgansko poškodbo in je lahko preživela le na napravah za umetno vzdrževanje življenja. Njena družina si je na sodišču prizadevala doseči dovoljenje, da jo izključijo iz aparatur in po več odmevnih procesih je vrhovno sodišče države New Jersey odobrilo, da ji izključijo respirator (Karen Quinlan je sicer presenetljivo živela še nekaj let po izključitvi naprave). Argument, ki ga je navedlo sodišče v svoji delni odobritvi, da pacientki končajo življenje, se je skliceval na doktrino dvojnega učinka in se hkrati odločno odločno distanciral od interpretacije, da gre pri tem za pasivno obliko evtanazije. Dvojni učinek sicer v medicini označuje »zdravljenje hudih predsmrtnih bolečin in drugih mučnih simptomov s tolikšnimi odmerki zdravil, kot je potrebno za zadovoljivo olajšanje, ne glede na to, da bi zdravila s svojim delovanjem lahko povzročila skrajšanje življenja;«10 z drugimi besedami, bolniku v terminalni fazi bolezni bolečine olajšajo s takšnimi ali takšno količino zdravil (običajno sredstev proti bolečinam), da ti kot stranski učinek povzročijo njegovo smrt. A pomembna je interpretacija, da gre tu za stranski učinek zdravljenja, ne pa za zdravnikovo dejanje, ki bi z odtegnitvijo zdravljenja (pasivna evtanazija) ali z določenim posegom (aktivna evtanazija) končalo pacientovo življenje. Podobno odmeven je bil primer Cruzan v. Director, Missouri Department of Health. Sorodniki bolnice v »vegetativnem« stanju Nancy Cruzan so na vrhovnem sodišču države Missouri poskušali doseči dovoljenje za prenehanje umetnega vzdrževanja pri življenju, a je sodišče odločilo, da bi morali za to predložiti »jasen in nedvoumen« dokaz, da bi bila to želja bolnice, če bi jo lahko izrazila. Pravna težava je seveda, kako dokazati želje nekoga, ki jih ne more neposredno izraziti.

Filozofska debata o pravici do smrti je izredno bogata.11 Eden najmočnejših argumentov, ki je pogosto našel mesto tudi v pravnih primerih, je argument o odrešitvi bolečine in trpljenja. Njegova osnovna trditev je, da nihče ne bi smel biti izpostavljen neskončnemu in nesmiselnemu trpljenju ob umiranju. Če zdravnik pacientovega trpljenja ne more ublažiti na noben način, ki bi bil sprejemljiv za pacienta, in je smrt edini način, kako se temu trpljenju izogniti, potem je ta lahko milostno dejanje. Proti temu je možen ugovor: ali niso medicinske metode obvladovanja bolečine v hospicih (bolnišnicah za umirajoče bolnike) že tako učinkovite, da lahko skoraj v celoti ublažijo bolečino in trpljenje? A spet: ‘skoraj v celoti’ v številnih primerih ne zadostuje in očitno želja ali potreba po inducirani smrti obstaja tudi v modernem medicinskem okolju. Kot določena rešitev, s katero bi se izognili evtanaziji, se ponuja umetno povzročena koma, torej popolno uspavanje pacienta – situacija, v kateri so že bolniki v kroničnem vegetativnem stanju, kakor Karen Quinlan ali Nancy Cruzan. Vendar popolno uspavanje ali kronično vegetativno stanje pomeni popolno otopelost in je pravzaprav ekvivalentno smrti, saj pacient ni zmožen niti komunikacije niti zaznavanja. V čem je torej razlika, zakaj bi sprejeli popolno uspavanje, ne pa evtanaziranja? Možen protiargument evtanaziji kot odrešitvi bolečine in trpljenja je v primeru bolnikov, ki so še pri zavesti, trditev, da umiranje, četudi vključuje bolečino in trpljenje, lahko vrednotimo kot pozitivno, transformativno izkušnjo duhovne rasti in kot možnost za dosego nove ravni intimnosti z bližnjimi umirajočega. Toda čeprav ta možnost obstaja (zdi se sicer, da se v večji meri nanaša na verujoče umirajoče), še zdaleč ni univerzalna, saj številni umirajoči v zadnjih trenutkih izrazito trpijo, in ne more služiti kot apriorni razlog proti evtanaziji.

Še en filozofski argument o evtanaziji je argument, ki izhaja iz avtonomije osebe. Tako kot ima oseba pravico v kar se da največji meri upravljati s svojim življenjem, ima pravico v kar se da največji meri določiti način svoje smrti, saj gre v obeh primerih za isto avtonomijo. Če na smrt bolna oseba svobodno in pri polnem razumu želi pomoč zdravnika pri samomoru, bi jo ta moral nuditi. Možen ugovor temu argumentu je, da je resnična avtonomija le redko mogoča, posebej za umirajočega. Večina odločitev je družbeno oblikovanih, pri umirajočemu pa se pridruži še dejavnik močnega psihičnega stresa in nepopolne prištevnosti. A četudi je večina naših odločitev družbeno posredovanih, zato niso nič manj realne. Poleg tega težko zanikamo, da samomor pri nekaterih ljudeh obstaja kot zavestna in racionalna odločitev. Kako lahko tedaj možnost take odločitve odrekamo bolniku, če jo izrazi na prepričljiv način?

3.

Področje, kjer filozofska bioetika morda v največji doseže resnično teoretsko produktivnost, je po našem mnenju polje, kjer se križa s politiko glede etične utemeljitve okoljsko ozaveščene politike. Prelomne politične ideje so se običajno porajale v obdobjih, ko so se družbe soočale s prelomnimi krizami, s spremembami, ki so hkrati ogozile njihov obstoj in jih prisilile k temeljiti spremembi njihovih etičnih vrednot. Ideja tolerance je nastala po uničujočih verskih vojnah 16. in 17. stoletja, ideja moderne evropske demokracije in človekovih pravic po razpadu aristokratskega absolutizma v revolucijah in napoleonskih vojnah na prelomu 18. in 19. stol., ideja socialne pravičnosti in države iz katastrofalnih ekonomskih kriz v tridesetih letih 20. stol. V današnjem času se praktično vse človeške družbe soočajo s kakšnim izmed problemov, ki izhajajo njihovega ne-človeškega življenjskega okolja. Lahko gre za preprosto pomanjkanje pitne vode v velikem zahodnem mestu v vročem in sušnem poletnem mesecu, ali pa za humanitarno katastrofo, ki zaradi izostanka dežja v afriškem Sahelu terja življenja tisočev. Okoljske krize niso v zgodovini človeških civilizacij nič novega, a silovita rast prebivalstva v zadnjem stoletju je povzročila, da prizadanejo tudi sorazmerno mnogo večje populacije.

Hkrati pa se je v zadnjih sto letih v razvoju človeštva zgodil temeljni premik, ki mu ni primerjave. Lahko ga imenujemo globalizacija, kapitalizem, ali opisno še kako drugače; vsekakor pa je njegovo bistvo v tem, da je prvič celotno prebivalstvo planeta povezano v en sam način produkcije življenjskih sredstev in v vse večji meri v en sam povezan produkcijski proces. To pomeni, da vse družbe danes za svoje preživetje potrebujejo energijo in surovine, pridobljene iz enakih virov, da se vse poslužujejo v temelju istih industrijskih in kmetijskih tehnologij, ki potrebujejo bolj ali manj enake vhodne surovine in proizvedejo bolj ali manj enake odpadke. Materialno preživetje vseh ljudi je odvisno od industrijske proizvodnje, ki je vse bolj povezana v en sam sistem tudi na ravni ekonomije, torej procesa menjave proizvodov, kapitala in dela, in kulture, torej procesa izmenjave informacij in nematerialnih dobrin.Takšna je moderna situacija: če so milijarde ljudi v svojem preživetju odvisne od istega procesa, je kriza tega procesa dejansko globalna kriza, ki bi prizadela celotno človeštvo. Ideja, da se v pogojih kapitalistične produkcije človeštvo sooča z globalno krizo, ni povsem nova, najdemo jo denimo v Marxovi tezi o zlomu in spremembi, ki bo doletela družbo zaradi nerešljivih ekonomskih, socialnih in političnih notranjih napetosti kapitalizma, in bo nujno globalna. A danes kaže, da bo družba mejo svojega načina produkcije dosegla na tečajih razmerja, ki ga ima produkcija z okoljem. To razmerje namreč temelji na izčrpavanju naravnih virov in izpuščanju škodljivih preostankov v okolje – oba procesa pa sta nujno končna in se približujeta limitu. Nakazuje se možnost krize, ki bo globalna in bo prizadela vse človeške družbe, saj izhaja iz produkcije, ki je skupna vsem, in prizadene okolje, ki je celovito in nedeljivo.

Teorija je tako pred razpotjem, kako interpretirati to situacijo. Lahko se odločimo, da so okoljski problemi v principu rešljivi, da se jih je smiselno lotiti z »znanstvenim« ali »menedžerskim« pristopom, z modro in strokovno politiko, in da ni potrebna temeljna sprememba sedanjih vzorcev produkcije in potrošnje. Ali pa nasprotno sprejmemo, da vzdržen in uspešen obstoj predpostavlja radikalne spremembe v našem etičnem odnosu do okolja, to je ne-človeškega naravnega sveta, in da predpostavlja enako radikalne spremembe načinov političnega in družbenega življenja. Ta druga možnost v svojem temelju terja bistven etični zasuk.

Politični mislec se lahko odloči, ali bo razvijal okoljsko politično teorijo v klasični, prvi različici – celo prelomno tezo Ulricha Becka, da živimo v moderni družbi tveganja, v kateri skrb politike ni več toliko distribucija dobrin, kot distribucija nevarnosti in tveganj, lahko uvrstimo v to skupino – , ali pa bo sprejel tezo, da je okoljska kriza dogodek, ki terja radikalno spremembo političnega razumevanja, ki bo utemeljeno na drugačnih etičnih vrednotah. To odločitev ekološka teorija pozna že dalj časa, Arne Naess in George Sessions sta jo izrazila kot razliko med površinsko ekologijo in globinsko ekologijo; v novejšem času ju Andrew Dobson12 razločuje kot okoljsko politiko (environmentalism) proti radikalnejšemu ekologizmu (ecologism). Kljub različnim imenom in avtorjem, se kot skupna točka nove radikalne politične doktrine – ali ideologije, če besedo razumemo v nevtralnem pomenu povezane množice političnih idej in moralnih prepričanj – kažejo vsaj ta središčna etična načela. (a) Ekocentrizem in zavrnitev antropocentričnega pogleda na razmerje med človekom in ne-človeško naravo: to pomeni, da skrb za okolje in ne-človeška živa bitja ni utemeljena v človeškem interesu ali dobri volji, ampak v enaki pravici ne-človeške narave do obstoja. (b) Prepričanje, da je vzdržni obstoj človeka in narave mogoč le, če se človeštvo samo-omeji in zmanjša produkcijo, se odpove imperativu ekonomske rasti, spremeni na produkciji in potrošnji temelječ način življenja. (c) Potreben je nov politični subjekt, civilno gibanje ali politična stranka, (»zeleni«), ki ima za politični cilj uresničevanje te ideologije se utemeljuje na tej vrsti etičnih vrednot.

Ta izhodišča nam morda dajejo kriterij za presojanje političnih dejavnikov, ki se v polju demokratične politike sklicujejo na okolje. Številne stranke in vlade so v svoje programe prenesle bolj ali manj dosledne okoljske politike. To dejstvo je povzročilo določeno nelagodje med originalnimi zelenimi strankami, ki so skoraj v celoti izgubile monopol nad ekološkimi temami. Pa so izgubile tudi svoj raison d’etre? Odgovor je pravzaprav preprost. Če je zelen politični blok avtentično in samostojno politično bitje, tedaj deluje v skladu z vrednotami in politično ideologijo, ke so zanj značilna in je ni mogoče zvesti ali prevesti v kakšno drugo. To je lahko le zgoraj opisana idelogija ekologizma. Po drugi strani, če se zelena stranka zaradi mehčanja radikalnosti tej ideologiji odpove ali jo postavi v ozadje, se znajde v krizi identitete, ko njena razlika od ostalih političnih akterjev, ki se zavzemajo za okolje, ni več kvalitetna, ampak le v stopnji. Argumentacija je skoraj krožna: na polju teorije in civilne družbe se je izoblikovala nova, avtentična ideologija ekologizma. V demokratičnem polju je nastala zelena politična stranka. Eno pripada drugemu. Od kod tedaj zadrege?

Ekološki teoretiki in aktivisti so običajno instinktivno nagnjeni k demokratičnim idejam. Ameriško zeleno gibanje svojo identiteto gradi na tem, da je izraz »originalne« (grassroot) demokracije, gibanja ljudi in izraz njihove demokratične volje. Večina evropskih zelenih strank se podobno sklicuje na svoj posebej demokratičen izvor iz lokalnega in ekološkega aktivizma. A napetost vendarle obstaja. Na načelni ravni lahko vznikne kot razlika med čistim liberalno-demokratskim razumevanjem demokracije, ki je v principu proceduralistično, in zeleno politiko, ki je substancialna v smislu, da ima v naprej zastavljen vsebinski, to je etični razlog svojega delovanja. Demokrat je zadovoljen, če se politična igra odvija po demokratičnih pravilih – to je izpolnitev njegovega političnega cilja. Ekološka politika pa ima za svoj cilj izpolnitev neke specifične vsebine. Zgolj pošten demokratičen proces je ne bo zadovoljil, če ne bo dejansko izpolnil njene zelene vizije. To je velika dilema zelene politike. Dokler se nahaja izven parlamentarne igre, kot civilno gibanje ali nevladna organizacija, je ta paradoks lažje vzdržati. Ko pa se zeleni organizirajo kot politična stranka, se zaostri. Biti demokratična politična stranka namreč v prvi vrsti pomeni sprejeti pravila proceduralne demokracije, in ustvarjanje vsebinskih ciljev je tem pravilom podrejeno. Demokratična stranka se ne more v parlamentu zateči k civilni nepokorščini, če je preglasovana, tako kot to lahko stori denimo nevladni Greenpeace. A hkrati proceduralizem, ki ga mora sprejeti, nasprotuje radikalnemu jedru ideologije ekologizma, ki kliče k temeljiti družbeni in ekonomski spremembi.

Odgovori ekološke politične teorije na to dilemo se razlikujejo glede priporočil, ali je bolj smiselna civilna ali strankarska politična organiziranost, a imajo eno pomembno stično točko. Ekološka, zelena politika mora kot ključno točko svoje ideologije izdelati novo teorijo demokracije, zelene demokracije. Implicitne napetosti med ekologijo in demokracijo ne gre potlačiti ali zanikati, temveč izraziti v novi viziji demokracije, drugačni od liberalno-demokratičnega modela. Takoj velja poudariti, kaj ta program ni: ni eko-tehnokratizem, ki bi delno suspendiral demokratične mehanizme v imenu strokovnega reševanja kompleksnih okoljskih problemov. Po drugi strani pa je zeleno modifikacijo liberalno-demokratskega modela precej težje pozitivno opredeliti. Avtorji se pri tem gibljejo med dvema modeloma. Prvi je izrazito proti-etatističen. Zelena demokracija presega nacionalno (ali kakršno koli) državo, saj samih okoljskih problemov ne moremo reševati izolirano znotraj državnih meja. Nov model demokracije bo nujno internacionalističen in globalen, prav ta globalna demokratizacija pa bo pripomogla k izginotju občutka prevaranosti, ki ga danes »države v razvoju« čutijo ob diktatu razvitega zahoda, denimo ob primeru izpustov CO2 ali izkoriščanja tropskega gozda. Druga smer razmisleka (izrazito ga zastopa Robyn Eckersley, denimo v delu The Green State: Rethinking Democracy and Souvereignity) pa se ne odpoveduje državi kot temeljni politični formi, temveč predlaga njeno transformacijo v »zeleno državo« (green state). Ta sprememba bi v prvi vrsti pomenila redefiniranje ciljev, ki jih država navaja za svoj razlog obstoja. Če so danes to v prvi vrsti nacionalna varnost, notranji red, gospodarska rast in socialna varnost in blaginja, jim je potrebno dodati zelene ekocentrične cilje – vzdržno sobivanje z okoljem, enake pravice ne-človeške narave, dobrobit ne-človeške narave. Te cilje je potrebno vgraditi v samo bistvo in razloge obstoja države. V jedru zasnove te nove politike je torej etično vprašanje oziroma vprašanje o možnosti drugačne opredelitve etičnega in političnega subjekta. Kolikor obstaja avtentično polje filozofske bioetike, ga umeščamo natančno v vprašanje subjekta. Ali je mogoče misliti subjekt, tako politični kot individualni, onstran omejitve na človeka, ali ga je mogoče misliti preko pojma življenja (bios) kot takega.

Literatura

  1. Baird, Robert M, Rosenbaum, S. E., The Ethics of Abortion: Pro-life vs. Pro-choice. (Buffalo, New York: Prometheus Books 1989)
  2. Battin, Margaret P., Euthanasia and Physician-assisted Suicide, v Hugh LaFollette (ur.), Practical Ethics. (Oxford University Press 2005)
  3. Danner Clouser, K. “Bioethics and Philosophy,” The Hastings Center Report 23.6 (1993)
  4. Dobson, Andrew, Green Political Thought. (London: Routledge, 2000)
  5. Eckersley, Robyn, The Green State: Rethinking Democracy and Sovereignty. (MIT Press 2004)
  6. Everett Koop, Charles, The Right to Live: The Right to Die. ( Life Cycle Books 1981)
  7. Haldane, John, Lee, Patrick, »Aquinas on Human Ensoulment, Abortion and the Value of Life«, Philosophy 78, 2 (2003), Cambridge University Press
  8. Prijić-Samaržija, Snježana, Bioethical Issues and the Continuity Argument, 5. Lošinjski dani bioetike. (Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo 2006)
  9. Reich, Warren T. , “How Bioethics Got Its Name,” The Hastings Center Report 23.6 (1993)
  10. Rensslaer Potter, Van, Bioethics, Bridge to the Future. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc. 1971)
  11. Singer, Peter, Practical Ethics. (Cambridge University Press 1999)
  12. Trontelj, Jože, »Zdravnikovo odločanje ob terminalni bolezni«, ISIS: Glasilo Slovenske zdravniške zbornice, l. XVI, 7 (2007)
SHARE

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here