Zelo kratek slovar časa

    Besedo čas v življenju uporabljamo v številnih kontekstih. Ko denimo omenimo, da je bila fotografija posneta s časom ene stotinke sekunde, merimo na trajanje odprtosti zaklopa fotografske kamere. Ko nam zmanjkuje časa, opisujemo zaplet,  ki ga je povzročilo dejstvo, da je določen  niz dogodkov gostejši od našega pričakovanja, drugi niz dogodkov pa redkejši – denimo dogodkov, ki so potrebni za dokončanje dela, h kateremu nas zavezuje obljuba.

    Čas (v praktičnem življenju in v filozofiji) 

    Stari časi lahko merijo na naš individualni spomin, ali pa na preteklost, ki se je ne spominjamo kot neposredno svoje, jo pa posredno vseeno razumemo kot spomin naše kolektivne kulturne identitete, torej kot zgodovino. V religioznih, mističnih in ljubezenskih izkušnjah ljudje svoje občutje pogosto opisujejo v razmerju do časa: čas je izginil, svet se je detemporaliziral, za njihovo časovno občutje je značilno občutje negacije časa. Kolikor je del naše praktične izkušnje tudi moderna znanost in njen pojmovni svet, nam je razmeroma domače razumevanje časa, ki tvori podlago novoveške znanosti: dimenzionalno razumevanje časa, ko ta nastopa kot dimenzija oziroma razsežnost sveta. Ta je, vsaj v klasični kartezijanski znanosti, drugačna od prostorske dimenzije, a enako kvantificirana, merljiva in izpostavljena vprašanjem o končnosti, začetku ali neskončnosti, kakor prostor.

    Filozofske teorije in razmišljanja o času so tako vselej najprej izhajale iz takšnih subjektivnih temporalnih izkušenj. Filozofsko vprašanje »Kaj je čas?« je temeljno, kolikor časovna struktura pravzaprav karakterizira vsako človeško izkušnjo. Še več. Filozofsko spraševanje  o času je po številnih določilih zelo podobno prvemu filozofskemu vprašanju, to je vprašanju, kaj je, in kakšna je struktura tega, kar obstaja –  vprašanju o biti. Kar je, je nujno nekako provezano s časom (nekaj je?, je bilo?, bo?). In z bitjo je podobno kot s časom: stvari so, toda biti nekako ne moremo pokazati med njimi; vse je označeno s časom, a kaj je čas, se stalno izmika. Je torej čas bit? 

    Čas (bit in čas) 

    Hegel prične svojo razpravo o logiki ugotovitvijo, da je iz vidika logične analize čista bit, torej goli »je«,  nerazločljiva od niča: če rečemo zgolj »je«, ne pa, kaj, kako itd. je, smo pravzaprav mislili nič. Čista bit tako logično nujno prehaja v nič in obratno. To pa ni nič drugega kot proces postajanja – sama logika mišljenja torej nalaga, da bit mislimo v dinamičnem, nastajajočem smislu. S postajanjem, nastajanjem in izginjanjem pa smo že v domeni časovnega, četudi je Hegel svojo pravo teorijo časa razvijal v drugem, bolj dimenzionalnem kontekstu. 

    Dialektiki biti in niča se praktično ne more izogniti nobena sodobna teorija časa.

    Heidegger je to postavil za osrednje teoretsko vprašanje filozofije,  a z določeno razliko: menil je, da je filozofija o biti, niču in času do zdaj v glavnem razmišljala na abstrakten, metafizičen način. Nasprotno temu je poskušal izhajati iz »konkretne«, človekove  biti. Človekovo bit, torej človekovo »je«, preden vprašamo, kaj, kako itd. je, je imenoval tubit (Dasein). Tudi  tubit je v odnosu do niča, a to je nič, ki ga človek dejansko nekako izkusi – smrt. Skozi zavest o svoji smrtnosti – izkušnja, ki jo Heidegger imenuje tesnoba – se človeku razpre prava časovna dimenzija tubiti, njena končnost.

    Bistvo Heideggrovega posega je v tem, da časovnosti biti ne izpelje iz metafizičnega premisleka,  temveč iz tega, kar razume kot  neposredno človeško eksistencialno izkušnjo lastne končnosti, zavedanja in pričakovanja smrti. To je tisto  temeljno dejstvo, zaradi katerega je človeška bit, tubit, časovna: njeno določilo je končnost, je »bit h koncu«. Brez zavedanja in pričakovanja smrti ne bi bilo niti časovnosti niti izkušnje časa. Smrtnost tubiti je najglobji avtentični izvor časa. Obstajajo seveda tudi drugi pojmi in izkušnje časa, denimo zgodovinska preteklost ali dimenzionalni čas znanosti, a so vsi sekundarni in izpeljani iz avtentične časovnosti tubiti kot biti h koncu

    Čas (nezavedno) 

    Čeprav ni izhajal iz filozofije, se je Freudov poseg pokazal enako pomemben za sodobno filozofijo časa. Psihoanaliza je odkrila nezavedno, torej regijo in procese človeškega uma, ki so onstran načina dojemanja in razmišljanja, ki ga imenujemo budna zavest. Še več, nezavedno se je izkazalo kot mnogo bolj določujoče, kot je na začetku domneval celo Freud – ne le kot območje »sanj« nasproti območju »budnosti«, temveč je nezavedno temelj vseh duševnih procesov in je zavest sama v določenem pomenu funkcija nezavednega.

    Istočasno je Freud že ob primeru analize sanj odkril, da zanje veljajo precej drugačna in neobičajna pravila glede časa in časovnosti – »davni spomini« so lahko v sanjah močnejši kot nedavni, otroški strahovi živijo neobledeli … S Freudovimi besedami, ‘V nezavednem se nič ne konča, nič ni preteklo ali pozabljeno.’ Nadaljne raziskave so ga še utrdile v prepričanju, da psihoanaliza napotuje na temeljito revizijo pojma časa: nezavedni procesi so brezčasni, niso urejeni po časovnem redu in tok časa nanje sploh nima vpliva. »Preteklo« ali »sedanje« sta v svetu nezavednega (ali v sanjah) besedi brez smiselnega referenta.

    Teorija strukturalizma, ki se je v drugi polovici 20. stol razvila pod vplivom predvsem psihoanalize in jezikoslovja, je idejo razširila na druga področja: ne samo v človeški psihi, tudi v družbi, jeziku ali zgodovini moramo iskati strukture, ki te fenomene določajo, strukture, ki se jih običajno ne zavedamo, a jih je vseeno mogoče analizirati. Freudova teza o brezčasnosti nezazavednega je tedaj daljnosežnejša, saj se morda  nanaša na strukturo nasploh. V znanem primeru je časovno dimenzijo strukture pomena, analiziral strukturalistični psihoanalitik Jacques Lacan. Vzemimo besedo, ki jo nekdo izreče, in jo slišimo kot časovno zaporedje vokalov: b – e – s – e – d –a. Ta diahrona dimenzija pa ne ustreza fenomenu vzpostavitve pomena; pomen neke besede razumemo v trenutku, sinhrono, ne gradi se postopoma po kronološkem redu od prvega do zadnjega vokala. Ko slišimo konec besede in ta postane razumljiva, čas v nekem smislu preskoči nazaj, pomen besede kot da je vselej-že bil tu od prvega slišanega vokala.  

    Čas (zgodovina) 

    Strukturalistična teorija časa skozi pojma diahronije in sinhronije je imela precejšen vpliv na zgodovinopisje in  teorijo zgodovine. Na prvi pogled se zdi, da ni bolj diahronega področja, kot je zgodovina. Ta je menda sestavljena iz dogodkov, ki jih lahko vselej razvrstimo v en sam časovni niz, po diahroni dimenziji časovnega traku. Pa je res tako? Da bi zgodovina imela smisel, potrebuje določen časovni kod – kot ugotavlja strukturalistični antropolog Claude Lévi-Strauss, je zgodovina dvajsetega stoletja zapisana po dnevih ali urah, včasih celo sekundah,  medtem ko bi bil takšen časovni kod popolnoma nesmiseln za opisovanje prazgodovine. Različne zgodovinske serije so kodirane z različnim časovnim kodom.  Serije so seveda tudi sinhrone: zgodovinar Fernand Braudel  je v zgodovinopisje uvedel koncept dolgega trajanja (la longue durée), to je počasne zgodovine okolja, na katero se nalagajo serije hitrejše zgodovine. Dolgi geografski čas je podlaga hitrejšemu času kulturne in socialne zgodovine ter še hitrejšemu času politične zgodovine. Vse tri serije so sinhrone in kodirane z različnim časovnim kodom. Serije lahko tečejo vzporedno, lahko pa se tudi križajo ali delijo v kompleksne strukture.

    Tudi za Michela Foucaulta je revolucija serialnega zgodovinopisja pomenila  ključen prelom z iluzijo, da obstaja en objektivni časovni kod, po katerem lahko merimo zgodovino, istočasno pa je sinhroniji pridal še dodatni pomen. Vse diahrone časovne referente, kakor so izvor, tradicija ali preteklost, je v zgodovinopisju potrebno relativizirati in jih postaviti na isto raven kot ostale zgodovinske podatke. Če smo recimo soočeni s trditvijo, da je vir naše civilizacije grško-krščanska kultura, je za Foucaulta pravo in ključno  vprašanje prav nastanek trditve o takšnem viru – katera križanja serij in katere sile in politične moči so bile na delu, da se je kot rezultat vzpostavila prav takšna trditev o vzročnosti. Lahko bi rekli, da je Foucault v teorijo časa uvedel problem politike – politika je moč, ki določa časovno kodiranje dejstev. 

    Čas (trajanje) 

    K problemu časa kot trajanja je iz druge strani kot zgodovinar Braudel pristopil filozof Henri Bergson. Približno v istem času, a neodvisno od Heideggerja, je tudi Bergson trdil, da časa ne moremo zvesti na fizikalen ali matematičen pojem dimenzije. V fiziki lahko celotno starost vesolja izrazimo kot količino t. A petnajst milijard let, kot je denimo staro vesolje, v naši predstavi v resnici nima dimenzije trajanja. Obstaja ključna razlika, trdi Bergson, med pravo izkušnjo trajanja (durée), kakršno doživimo, ko topimo žičko sladkorja v čaju, in »trajanjem« v pomenu fizikalnega opisa starosti vesolja. V nekem smislu teh petnajst milijard let pravzaprav nima trajanja, nastopajo kot trenutna in brezčasna količina t, s katero operiramo v matematični predstavi. Prave izkušnje trajanja pa ni mogoče niti reducirati na količino, niti izbrisati, neizogibno preživi v spominu kot preteklost. Časa kot količine se ni mogoče zares spominjati, količina t enostavno ni medij spomina. Za Bergsona je čas kot trajanje torej vezan na spomin: v strogem smislu se lahko spominjamo le trajanja.

    Teorija časa kot trajanja pa ima še eno pomembno posledico. Videli smo, da trajanje terja izkušnjo trajanja, ki je sama navedba količine časa (trajanja t) ne vključuje. Ker se lahko trajanja spominjamo, vemo, da je šlo res za časovno izkušnjo. A hkrati ta izkušnja ne more nastati le s prerazporeditvijo starih spominov: čeprav se trajanja spominjamo, pa spomin kot tak nima trajanja. Zakaj? Spomin nam je vselej na voljo v celoti, kolikor ga pač imamo. Z drugimi besedami, časovne izkušnje trajanja raztopitve sladkorja v čaju ne moremo pridobiti zgolj iz spomina – čeprav je, paradoksno, spomin mogoč le kot spomin na trajanje. Da bi se lahko spominjali trajanja, mora to »nastajati« izven spomina, to je, izven preteklosti, ki sama ne traja, ampaj preprosto je. To je za  Bergsona nujen dokaz, da do trajanja lahko pride le, če se v trenutku sedanjosti proizvaja nekaj novega – le čas kot produkcija novega lahko proizvede trajanje. Čas ima torej dve dimenziji: je produkcija novega in je ohranjanje biti kot spomin.  

    Čas (preteklost, prihodnost, sedanjost) 

    To Bergsonovo teorijo časa je prevzel in razdelal Gilles Deleuze. Ponovimo razliko med »običajno« in bergsonovsko predstavo časa. Po prvi je preteklost prešla in minila; kar obstaja, je sedanjost, ki jo razumem v določenem večjem ali manjšem časovnem obsegu, na primer »danes«. Za Bergsona pa preteklost ne more miniti, obstaja, vselej zapisana v spominu in na nek način sedanja. Vsa preteklost je kot spomin vsaj virtualno vselej z mano. Čeprav določen spomin morda ni neposredno prisoten v zavesti, je še vedno tu in vpliva na moja dejanja kot virtualen ali nezaveden spomin. Bergsonova teorija spomina v tem smislu ni nezdružljiva z omenjeno Freudovo tezo, da nezavedno ne pozna časa in da v njem nikoli ni nič pozabljeno. Preteklost koeksistira s sedanjostjo, se glasi formula teorije časa bergsonizma. Istočasno pa na sami konici časa kot kompleksa preteklost-sedanjost poteka produkcija prihodnosti kot absolutno novega. Vsak nov trenutek je v dobesednem smislu nov in ne »prihaja« iz neke že obstoječe prihodnosti.  

    Deleuze je v razpravi Logika smisla to dilemo o razporeditvi časovnih dimenzij opisal kot dve branji časa, Kronosovo in Aionovo. Po prvem čas razumemo iz perspektive trajajoče sedanjosti – »danes« je sedanjost, »včeraj« in »jutri« sta preteklost in prihodnost, določeni glede na svoje relativno mesto proti sedanjosti. A če sta preteklost in prihodnost na ta način že tu ob sedanjosti, tedaj implicitno že obstaja neka obširnejša sedanjost, ki obsega tako danes, včeraj in jutri. Kronosov čas pomeni, da sedanjost posrka vase preteklost in prihodnost, ki sta le relativni in omejeni. Iz »božje perspektive« (ali tudi perspektive moderne fizikalne kozmologije, kolikor ta lahko misli časovno dimenzijo vesolja v celoti, od »začetka časa« naprej) v absolutnem smislu obstaja le sedanjost.

    Drugo, »Aionovo« branje časa pa  izhaja iz koncepta (in paradoksa) trenutka: aionov čas je premica, ki jo trenutek deli na preteklost in prihodnost.  Trenutek seveda ni in ne more biti fiksiran kot sedanjost – kot so vedeli že grški filozofi, trenutek izgine takoj, ko ga poskušamo zapopasti. Ali je še-ne, ali pa že-mimo. Večno deli in večno drsi po premici časa. A istočasno  trenutek opravlja ključno temporalno funkcijo, ko razdeli čas na tisto-prej, in tisto-po. Aionov čas je tako čas dogodka kot singularnosti, ki določa  naše temporalno razumevanje bivajočega na »čas pred dogodkom« in »čas po dogodku«. Lahko je to osebni dogodek, kakršnega opisuje literarni Hamlet v srečanju z duhom umrlega očeta, po katerem nič ni bilo več tako, kot je bilo: čas je dobesedno padel iz tečajev (‘The Time is out of joint,’ vzklikne Hamlet); ali kolektivni, historični dogodek, ki na novo postavi parametre časovnega opisovanja stvarnosti (čas »pred« in »po« revoluciji, državnosti, itd.).

    V slovarju smo fragmente časa arbitrarno kradli filozofom Martinu Heideggerju (1889-1976), Henriju Bergsonu (1859-1941), Friedrichu Hegelu (1770-1831) in Gillesu Deleuzeu (1925-1995), antropologu Claudeu Lévi-Straussu (1908), psihoanalitiku Sigmundu Freudu (1856-1939) in Jacquesu Lacanu (1901-1981) ter zgodovinarjema Fernandu Braudelu (1902-1985) in Michelu Foucaultu (1926-1984).

    Luka Omladič

     

    SHARE